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Wussten John Milton und Baruch Spinoza voneinander und/oder voneinander?

Wussten John Milton und Baruch Spinoza voneinander und/oder voneinander?


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In diesen iTunes U-Vorträgen über Milton weist John Rogers darauf hin, dass Milton in Paradise Lost den "Monismus" vertrat; dass die Theologie des verlorenen Paradieses die Idee beinhaltete, dass Seele und Körper eins sind und dass alles ein Teil von Gott ist.

Dies schien Spinozas Philosophie ähnlich zu sein. Auch wenn ich das alles falsch gemacht habe, fragte ich mich, ob Milton und Spinoza voneinander wussten oder voneinander wussten.


Vielleicht… aber es scheint, dass es keine Beweise gibt.

Sehen:

  • Gordon Campbell & Thomas Corns, John Milton: Life Work and Thought (2008), Seite 267:

Zum Kreis von Milton, Lawrence und Skinner gehörten auch Marvell, Oldenburg und Lady Ranelagh. […] Henry Oldenburg, ein Freund von Milton, der später erster Präsident der Royal Society wurde (und ein Freund von Spinoza), hatte mit Edward Lawrence korrespondiert; In den Archiven der Royal Society sind Entwürfe von vier Briefen Oldenburgs an Lawrence erhalten: zwei auf Französisch, einer auf Italienisch, einer auf Latein. Ebenso sagt Milton in einem Brief an Oldenburg, dass er „unseren Lawrence“ Grüße übermittelt habe.

Die Freundschaft mit Oldenburg datiert aus dem Jahr 1653.

Milton studierte Niederländisch und reiste zwischen 1638 und 1639 ausgiebig ins Ausland, darunter Holland, aber das ist noch zu früh: Spinoza wurde 1632 geboren.


John Milton (1608-1674): Bio, Leben und politische Ideen

John Milton wurde 1608 geboren. Miltons Großvater war römisch-katholisch, aber sein Vater nahm die Church of England an. Das machte seinen Großvater wütend und beraubte ihn seines Eigentums.

Milton war ein außerordentlich verdienstvoller Student. In jungen Jahren wurde er zur Schule geschickt und mit 16 Jahren nach Oxford und dann nach Cambridge geschickt.

So bekam John Milton die Möglichkeit, die beste Ausbildung der beiden führenden Universitäten zu haben. Er machte seinen M.A.-Abschluss und beschloss, sein Leben und seine Energie der Kultivierung des Intellekts zu widmen. Obwohl Milton in einer orthodoxen Atmosphäre aufgewachsen war, hatte er sehr wenig Interesse an Religion.

Im Alter von neunundzwanzig Jahren unternahm er eine lange Tournee durch Kontinentaleuropa. Nach zwei Jahren kehrte er nach England zurück und fand sein Heimatland völlig in einen Bürgerkrieg versunken vor, was seine Gedanken und Gedanken bemerkenswert bewegte.

John Milton war ein starker Befürworter des parlamentarischen Systems und befürwortete es sehr oft. In der Anfangsphase der Puritanischen Revolution ergriff Milton keine Partei und versuchte, seine Neutralität zu wahren. Aber der Lauf der Dinge überwog ihn, der ihn zwang, die politische Neutralität aufzugeben, und er schloss sich der puritanischen Seite an.

John Milton begann seine politische Karriere und schrieb mehrere Broschüren und Bücher über Politik. Im Alter von zweiunddreißig Jahren wurde er zum Sekretär des Staatsrats des Commonwealth ernannt, den er bis zu seinem 52. Lebensjahr innehatte. Während dieser zwanzig Jahre trug er nur sehr wenig zum geistigen Produkt bei. Seine “poetischer Output schrumpfte wie ein Bach in einem von Dürre heimgesuchten Land”.

Die Menschen in der englischsprachigen Welt kennen ihn vor allem als poetischen Genie. Im Allgemeinen drückte er seine politischen Ansichten und Ideen durch die Literatur aus und deshalb kennen ihn die Leute als eine große Persönlichkeit der literarischen Welt.

Sein denkwürdigstes Werk über Politik ist Areopagitica. Es wurde 1644 veröffentlicht. In diesem Buch verteidigte er die Freiheit der Veröffentlichung.

An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass John Milton in diesem Buch nichts Neues gesagt hat. Aber seine Ausdrucksweise und Behauptung zog die Aufmerksamkeit der damaligen Gesellschaft auf sich. Dieses Buch enthält das klassische Argument für Meinungsfreiheit und kann mit John Stuart Mills On Liberty verglichen werden.

Es wird gesagt, dass seine Areopagitica im Hintergrund einer 1643 verkündeten Verordnung geschrieben wurde, deren Zweck es war, verschiedene Freiheiten einschließlich der Redefreiheit einzuschränken.

Dieser Befehl fand keine Unterstützung. Er lehnte vielmehr entschieden ab. Als er im Dienst war, wurde sein weiteres wichtiges Werk Tenure of Kings and Magistrates veröffentlicht. Hier verteidigte Milton die Hinrichtung von Charles. Er schrieb auch mehrere Bücher über republikanische Ideen.

Politische Ideen von John Milton:

Die Bedeutung von John Milton in der Geschichte des westlichen politischen Denkens liegt in der Kohärenz politischer Gedanken und Ansichten. Maxey sagt “In Miltons politischen Schriften gab es wenig Originelles und Neuartiges, aber seine Ideen waren das Ergebnis einer konsequenten Freiheitsphilosophie und wurden zu einem mächtigen Gedankengut verschmolzen. Die wichtigste Prämisse seiner libertären Doktrin war das alte Postulat der natürlichen Freiheit und der natürlichen Rechte.”

In der Amtszeit der Könige und Richter hat er argumentiert, dass alle Menschen von Natur aus frei geboren und mit dem Grund und dem Recht ausgestattet sind, aus eigenem Antrieb zu arbeiten. Das heißt, Vernunft und Spontaneität sind die Hauptmerkmale des menschlichen Charakters, und keine Autorität kann dies zügeln.

Die Völker haben zu ihrem eigenen Vorteil, das heißt zur Verteidigung, eine Regierung gebildet. Und die Grundlage der Regierung sollte das gegenseitige Verständnis zwischen dem Herrscher und seinen Untertanen sein.

Die Menschen müssen das Recht haben, ihre Herrscher oder die Magistrate zu wählen. Dies deutet darauf hin, dass Milton die Demokratie der Menschen befürwortete und kein Vertrauen in die konventionelle Form der Demokratie hatte.

Aus dem oben Gesagten geht hervor, dass nach John Milton die Befugnisse der Könige und Magistrate vom Volk und nicht von Gott abgeleitet sind. In seinen eigenen Worten – „Die Macht der Könige und Magistrate ist nichts anderes als das, was nur abgeleitet, übertragen und ihnen treuhänderisch vom Volk zum Gemeinwohl aller anvertraut wird, in dem die Macht doch im Grunde bleibt und nicht sein kann“ von ihnen genommen, ohne ihr natürliches Geburtsrecht zu verletzen.&8221 Jeder Mensch hat das Recht, sich zu verteidigen und auch zu erhalten.

Zu diesem Zweck wird die öffentliche Gewalt vom Volk vereint geschaffen. Daher beziehen die Könige und Magistrate ihre Macht von ihnen, sie sind nicht ihre Herren und Herren, sondern ihre Stellvertreter und Kommissare, um kraft ihrer anvertrauten Macht die Gerechtigkeit zu vollziehen.

Die Könige und Magistrate haben daher keine unanfechtbaren Rechte, sondern sind dem Volk gegenüber rechenschaftspflichtig und können sie nach Belieben ihres Amtes entheben. Milton argumentiert weiter, dass der König das Recht auf seine Krone und Würde habe.

Wenn ihm jemand dieses Recht vorenthält, muss er protestieren oder Widerstand leisten. Ebenso hat jedes Individuum im Commonwealth bestimmte Geburtsrechte, die ihm zustehen, und jeder Entzug wird zu Widerstand führen.

In Miltons republikanischem Denken befinden sich König, Magistrate und Masse auf einer Ebene. Die Implikation dieser Behauptung von Milton ist, dass das Recht des Königs nur darin endet, die Krone und den monarchischen Status zu beanspruchen, aber er kann nicht behaupten, Vorrechte oder willkürliche Macht zu haben. Mit anderen Worten, er war ein Befürworter der begrenzten Monarchie.

Auch John Milton hat die Bedeutung des Rechts betont. Die Könige und Magistrate können pervertiert sein, das heißt, sie können tyrannische Methoden anwenden, die den Interessen der Menschen zuwiderlaufen.

Als Gegenmittel gegen diesen Machtmissbrauch verordnete Milton die Vorherrschaft der Rechtsverwaltung, die später als Rechtsstaatlichkeit bekannt wurde. Die Regeln müssen von allen formuliert oder ihnen zugestimmt werden, um die Handlungen der Gouverneure einzuschränken.

Sie stehen nicht über den Gesetzen und können sie nicht verletzen. Das heißt, ihre Handlungen sind durch die Gesetze begrenzt. Indem er das Gesetz zur obersten Autorität im Commonwealth gemacht hat, hat Milton die Bedeutung der Theorie des göttlichen Rechts ausgeschlossen.

Zu sagen, dass die Könige nur Gott gegenüber rechenschaftspflichtig sind, kippt alle Gesetze und Regierungen.

“Denn wenn sie sich weigern, Rechenschaft abzulegen, dann sind alle Bündnisse, die sie bei der Krönung mit ihnen geschlossen haben, alle Eide vergeblich, und alle Gesetze, die sie schwören, einzuhalten, sind bloßer Spott.”

So sind die Könige an Gesetze und Eide gebunden, die bei der Krönung abgegeben wurden. Was John Milton betont, ist, dass das Gesetz über alles entscheidet und keines über dem Gesetz steht oder außerhalb des Geltungsbereichs des Gesetzes steht. Dies zeigt die Progressivität von Milton’s.

Miltons politische Philosophie ist die klare Manifestation von Volkssouveränität und Individualismus. John Milton hatte kein Interesse an der Form oder Art der Regierung. Sein Hauptinteresse galt der Volkssouveränität.

Er erkannte und betonte das Recht der Menschen, jede Regierung abzusetzen, die eindeutig nicht der Sache der Gesellschaft als Ganzes dient. Wie Hobbes und Rousseau hat Milton das Konzept der Souveränität nicht ausgearbeitet, aber der Geist seiner Analyse zeigt, dass die Volkssouveränität für ihn von größter Bedeutung war.

Er hat den Leuten überall Recht gegeben. Auch seine Idee der Freiheit überzeugt uns von seiner radikalen Gesinnung und diese Idee ist im Hintergrund seiner Zeit hochattraktiv. Dunning sagt, “Milton ist der früheste große Prophet dieses Individualismus, der im neunzehnten Jahrhundert fast zu einem philosophischen Fetisch wurde. Es ist jedoch die Grundlage und nicht der Inhalt seiner Lehre, die auf das neuere System des Laissez-faire ” hindeutet.

Er trat für die Freiheit des Einzelnen in wirtschaftlichen Angelegenheiten ein und war gegen die Regierungsinterferenz. John Milton war nicht nur ein großer Prophet des Individualismus, sondern auch der liberalen Philosophie, die später von einer Reihe von Denkern entwickelt wurde.

Aus seinem Freiheits- und Individualismuskonzept lässt sich seine Einstellung zur Religion und zum Staat-Kirche-Verhältnis ableiten. Das protestantische Prinzip, dass jeder Mensch das Recht hat, die Schrift auf seine Weise auszulegen, wurde von Milton akzeptiert.

Die Kirche hatte weder das Recht noch die Macht, den Menschen ihre eigenen religiösen Prinzipien oder ihren Glauben aufzuzwingen. Seine Hauptsorge galt nur den ethischen Handlungen und die Sorge des Staates galt den äußeren Handlungen. Beide sollten versuchen, sich jeweils auf ihre eigene Sphäre zu beschränken. Er behandelte Kirche und Staat als zwei verschiedene Institutionen.

Miltons politische Philosophie ist eine merkwürdige Mischung widersprüchlicher Ansichten. Er war ein Verfechter der Demokratie und der Volkssouveränität. Aber gleichzeitig war er für die “besten Männer”, die regieren und ein Leben lang im Amt bleiben würden.

Er hatte wenig Vertrauen in die Wählerschaft. Wie Platon und Aristoteles war er der Meinung, dass das einfache Volk nicht in der Lage sei, die Verantwortung für die Verwaltung der Staatsverwaltung zu übernehmen. Wenn der Mensch nicht in der Lage wäre, die Verantwortung für die Verwaltung zu übernehmen, wie könnte er dann Freiheit genießen?

Die Bemerkung von Sabine in dieser Hinsicht ist durchaus zutreffend: „Er hat völlig übersehen, dass individuelle Freiheit ein undurchführbares Ideal ist, wenn Männern eine Stimme in der Regierung nicht anvertraut werden kann. Wie alle, die die frühen Stadien der Revolution als eine Neugeburt der Zivilisation idealisieren, war er schlecht vorbereitet, sich den Realitäten ihrer letzten Phase zu stellen”.


Wie wurde die Aufklärung von der wissenschaftlichen Revolution beeinflusst?

Laut dem History Channel beeinflusste die wissenschaftliche Revolution die Aufklärung, indem sie Metaphern der Präzision für die philosophischen Spekulationen lieferte, die die Aufklärung auslösten. Newtons "Principia Mathematica" und die früheren wissenschaftlichen Entdeckungen von Kopernikus, Kepler, Galilei und anderen Naturphilosophen trugen dazu bei, die Denker der Aufklärung über die vage Mystik des Mittelalters hinaus in das neue Zeitalter der Vernunft zu treiben.

Eine der führenden Persönlichkeiten der Aufklärung, Voltaire, schrieb, dass "alles im Universum rational entmystifiziert und katalogisiert werden kann". Die Arbeit der frühen Wissenschaftler legte die Grundlage für eine solche Behauptung. Im Jahr 1543 erschütterte Kopernikus die Geozentrik, als er die Theorie aufstellte, dass sich die Planeten um die Sonne drehen. Im Jahr 1609 stellte Kepler die Theorie auf, dass sich die Planeten auf elliptischen und nicht auf kreisförmigen Bahnen bewegen. Im Jahr 1609 erfand Galileo ein Teleskop, mit dem er eine Reihe wichtiger astronomischer Entdeckungen machte. Laut der History Channel-Website führten diese Entdeckungen zu einer wachsenden Kluft zwischen Kirchenlehre und wissenschaftlichen Erkenntnissen, die dazu beitrugen, die Aufklärung auszulösen.

Newton demonstrierte in seinen Erklärungen zu Infinitesimalrechnung, Optik und Gravitation die dem Universum innewohnende Präzision und die messbaren Kräfte, die alles zusammenhielten. Dies ermutigte die Philosophen, in den Bereichen des Denkens nach derselben Präzision zu streben. Wie die History Channel-Website hervorhebt, zwang dies Christen dazu, nach Erklärungen für ihren Glauben nach rationalen und nicht mystischen Linien zu suchen.


2. Das Gute: Politische Theorie, Ethiktheorie und Religion in der Aufklärung

2.1 Politische Theorie

Die Aufklärung wird am meisten mit ihren politischen Errungenschaften identifiziert. Die Ära ist von drei politischen Revolutionen geprägt, die zusammen die Grundlage für moderne, republikanische, konstitutionelle Demokratien bilden: Die Englische Revolution (1688), die Amerikanische Revolution (1775 &ndash83) und die Französische Revolution (1789 &ndash99). Der Erfolg, die natürliche Welt zu erklären und zu verstehen, ermutigt das Projekt der Aufklärung, die soziale/politische Welt neu zu gestalten, in Übereinstimmung mit den Modellen, die wir angeblich in unserer Vernunft finden. Aufklärungsphilosophen stellen fest, dass die bestehenden gesellschaftlichen und politischen Ordnungen einer kritischen Überprüfung nicht standhalten. Die bestehende politische und soziale Autorität ist in religiöse Mythen und Mysterien gehüllt und basiert auf dunklen Traditionen. Die Kritik an bestehenden Institutionen wird ergänzt durch die positive Arbeit, das Modell der Institutionen theoretisch zu konstruieren, wie es sein sollte. Dieser Zeit verdanken wir das grundlegende Regierungsmodell, das auf der Zustimmung der Regierten beruht, die Formulierung der politischen Ideale von Freiheit und Gleichheit und die Theorie ihrer institutionellen Verwirklichung, die Formulierung einer Liste von grundlegenden individuellen Menschenrechten, die respektiert und verwirklicht werden müssen jedes legitime politische System die Artikulation und Förderung der Toleranz religiöser Vielfalt als eine Tugend, die in einer wohlgeordneten Gesellschaft respektiert werden muss, die Auffassung der grundlegenden politischen Befugnisse, die in einem System von Checks and Balances organisiert sind, und andere heute vertraute Merkmale westlicher Demokratien. Trotz aller dauerhaften Errungenschaften der politischen Philosophie der Aufklärung ist jedoch nicht klar, ob die menschliche Vernunft mächtig genug ist, um ein konkretes, positives autoritatives Ideal an die Stelle ihrer Kritikpunkte zu setzen. Wie im erkenntnistheoretischen Bereich zeigt die Vernunft ihre Macht überzeugender in der Kritik von Autoritäten als in deren Etablierung. Auch hier ist die Frage nach den Grenzen der Vernunft eines der wichtigsten philosophischen Hinterlassenschaften dieser Zeit. Diese Grenzen werden wohl anschaulich durch den Verlauf der Französischen Revolution veranschaulicht. Die ausdrücklichen Ideale der Französischen Revolution sind die Ideale der Aufklärung der Freiheit und Gleichheit des Einzelnen, aber während die Revolutionäre versuchen, rationale, säkulare Institutionen zu erfinden, um die von ihnen gewaltsam gestürzten zu ersetzen, greifen sie schließlich auf Gewalt und Terror zurück, um das Volk kontrollieren und regieren. Der Übergang der Französischen Revolution in die Schreckensherrschaft wird von vielen als Beweis für die Leere und Heuchelei der aufklärerischen Vernunft wahrgenommen und ist einer der Hauptgründe für das Ende der Aufklärung als historische Periode.

Die politischen Revolutionen der Aufklärung, insbesondere die der französischen und der amerikanischen, wurden in erheblichem Maße von der früheren politischen Philosophie dieser Zeit geprägt und geleitet. Obwohl Thomas Hobbes in seinem Leviathan (1651), verteidigt die absolute Macht des politischen Souveräns und steht insofern im Gegensatz zu den Revolutionären und Reformern in England, ist dieses Werk ein Gründungswerk der politischen Theorie der Aufklärung. Hobbes' Werk geht auf die moderne Gesellschaftsvertragstheorie zurück, die aufklärerische Vorstellungen vom Verhältnis des Individuums zum Staat einbezieht. Nach dem allgemeinen Gesellschaftsvertragsmodell gründet sich politische Autorität in einer Vereinbarung (oft als ideal und nicht als real verstanden) zwischen Individuen, von denen jeder in dieser Vereinbarung darauf abzielt, sein rationales Eigeninteresse durch die Etablierung einer gemeinsamen politischen Autorität über alle zu fördern . Nach dem allgemeinen Vertragsmodell (obwohl dies bei späteren Vertragstheoretikern wie Locke und Rousseau deutlicher ist als bei Hobbes selbst) gründet die politische Autorität nicht auf Eroberungen, natürlichen oder von Gott geschaffenen Hierarchien oder obskuren Mythen und Traditionen, sondern in der rationalen Zustimmung der Regierten. Mit der Initiierung dieses Modells geht Hobbes naturalistisch-wissenschaftlich der Frage nach, wie die politische Gesellschaft organisiert sein sollte (vor dem Hintergrund eines klarsichtigen, unsentimentalen Menschenbildes) und beeinflusst damit maßgeblich den aufklärerischen Säkularisierungsprozess und Rationalisierung in der Politik- und Sozialphilosophie.

Auch Baruch Spinoza trägt in ihren frühen Jahren maßgeblich zur Entwicklung der politischen Philosophie der Aufklärung bei. Die metaphysischen Lehren der Ethik (1677) legte den Grundstein für seinen Einfluss auf die Zeit. Spinozas Argumente gegen den cartesianischen Dualismus und für den Substanzmonismus, insbesondere die Behauptung, dass es nur eine Substanz geben kann, Gott oder Natur, wurden während der gesamten Zeit als radikale Auswirkungen auf die Bereiche Politik, Ethik und Religion angesehen. Spinozas Einsatz der philosophischen Vernunft führt zur Verleugnung der Existenz eines transzendenten, schöpferischen, von der Vorsehung bestimmten, gesetzgebenden Gottes, dies stellt den Gegensatz zwischen den Lehren der Philosophie einerseits und den traditionell orientierenden praktischen Überzeugungen (moralisch, religiös, politische) des Volkes, eine Opposition, die ein wichtiger Aspekt der Kultur der Aufklärung ist. In seinem politischen Hauptwerk Tractatus Theologico-Politicus (1677) wendet sich Spinoza, aufbauend auf seinem rationalistischen Naturalismus, dem Aberglauben, plädiert für Toleranz und Unterordnung der Religion unter den Staat und spricht sich für eine qualifizierte Demokratie aus. Der Liberalismus ist vielleicht die charakteristischste politische Philosophie der Aufklärung, und Spinoza ist vor allem in diesem Text einer ihrer Begründer.

Allerdings, John Locke&rsquos Zweite Abhandlung von Regierung (1690) ist die klassische Quelle der modernen liberalen politischen Theorie. In seinem Erste Abhandlung der Regierung, Locke greift Robert Filmer an&rsquos Patriarcha (1680), das die Art von politischer Theorie verkörpert, die die Aufklärung ablehnt. Filmer verteidigt das Recht der Könige, absolute Autorität über ihre Untertanen auszuüben, auf der Grundlage der Behauptung, dass sie die Autorität erben, die Gott Adam bei der Schöpfung verliehen hat. Obwohl Lockes Behauptung der natürlichen Freiheit und Gleichheit der Menschen im Zweite Abhandlung der Ansicht von Filmer entschieden und ausdrücklich widerspricht, fällt auf, dass die den Behauptungen von Locke zugrunde liegende Kosmologie näher an Filmer als an Spinoza liegt.Locke zufolge müssen wir, um das Wesen und die Quelle legitimer politischer Autorität zu verstehen, unsere Beziehungen im Zustand der Natur verstehen. In Anlehnung an die Tradition des Naturrechts argumentiert Locke, dass es für unsere natürliche Vernunft offensichtlich ist, dass wir alle unserem Herrn und Schöpfer absolut unterworfen sind, dass wir jedoch in Bezug zueinander natürlich in einem Zustand der Gleichheit existieren, „in dem alle Macht und die Zuständigkeit beruht auf Gegenseitigkeit, keiner hat mehr als den anderen&rdquo (Zweite Abhandlung, &sekt4). Auch wir existieren von Natur aus in einem Zustand der Freiheit, sofern wir mit uns und unserem Besitz im Rahmen der Grundgesetze der Natur nach Belieben verfahren können. Das Naturgesetz &ldzitiert die ganze Menschheit „dadurch, dass, da alle gleich und unabhängig sind, niemand einem anderen in seinem Leben, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seinem Besitz schaden sollte&rdquo (&sekt.6). Dass wir in unserem natürlichen Zustand von solch einem materiellen moralischen Gesetz regiert werden, das von Gott erlassen wurde und uns durch unsere natürliche Vernunft bekannt ist, impliziert, dass der Zustand der Natur kein Hobbes'scher Krieg aller gegen alle ist. Da jedoch jegliche menschliche Autorität fehlt, um Streitigkeiten zu beurteilen und das Gesetz durchzusetzen, handelt es sich um einen von „Unannehmlichkeiten&rdquo getrübten Zustand, in dem der Besitz von natürlicher Freiheit, Gleichheit und Besitz unsicher ist. Laut Locke verlassen wir diesen natürlichen Zustand rational, indem wir uns zusammenschließen, um uns eine politische Autorität zu übertragen, die mit der Verkündung und Durchsetzung eines einzigen, klaren Gesetzespakets beauftragt ist, um unsere natürlichen Rechte, Freiheiten und Besitztümer zu garantieren. Das bürgerliche, politische Recht, das letztlich auf die Zustimmung der Regierten gründet, hebt nach Locke das Naturrecht nicht auf, sondern dient lediglich der Annäherung an dieses. &bdquo[D]ie Naturgesetz gilt als ewige Regel für alle Menschen&rdquo (§135). Folglich ist das Volk berechtigt, es zu stürzen, wenn die etablierte politische Macht dieses Gesetz verletzt. Lockes Argument für das Recht auf Revolte gegen eine Regierung, die sich den Zwecken widersetzt, für die eine legitime Regierung von einigen verfolgt wird, um die politische Revolution zu rechtfertigen, in deren Kontext er schreibt (die englische Revolution) und fast hundert Jahre später von anderen, um rechtfertigen auch die amerikanische Revolution.

Obwohl Lockes Liberalismus enorm einflussreich war, gründet seine politische Theorie auf Lehren des Naturrechts und der Religion, die nicht annähernd so offensichtlich sind, wie Locke annimmt. Lockes Vertrauen in die Naturrechtstradition ist typisch für die politische und moralische Theorie der Aufklärung. Gemäß der naturrechtlichen Tradition, wie sie die Aufklärung nutzt, können wir durch den Gebrauch unserer Vernunft wissen, dass wir alle und alle Menschen allgemein und in besonderen moralischen Beziehungen zueinander stehen. Die Behauptung, die wir durch unsere Vernunft begreifen können, a Universal- moralische Ordnung, gerade weil moralische Eigenschaften und Verhältnisse (insbesondere menschliche Freiheit und Gleichheit) zur Natur der Dinge gehören, ist in der Aufklärung aus naheliegenden Gründen attraktiv. Wie bereits erwähnt, unterstützt die wissenschaftliche Erfassung der Natur in dieser Zeit jedoch nicht die Behauptung, dass die angeblichen moralischen Eigenschaften und Beziehungen (oder tatsächlich irgendein moralische Qualitäten und Beziehungen) sind natürlich. Wenn die Menschheit die Naturgesetze durch den Fortschritt der Naturwissenschaft und Philosophie klärt, wird damit nach einer verbreiteten aufklärerischen Annahme die wahre moralische und politische Ordnung enthüllt. Diese Ansicht wird ausdrücklich durch die philosophieren Marquis de Condorcet, in seinem Skizze für ein historisches Bild des Fortschritts des menschlichen Geistes (posthum im Jahr 1795 veröffentlicht und das, vielleicht besser als jedes andere Werk, die paradigmatisch aufklärerische Sicht auf die Geschichte der Menschheit als einen kontinuierlichen Fortschritt zur Perfektion darstellt). Aber in der Tat hilft der Fortschritt in der Kenntnis der Naturgesetze in der Wissenschaft dieser Zeit nicht bei der Unterscheidung einer natürlichen politischen oder moralischen Ordnung. Dieser behauptete Zusammenhang zwischen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und der politischen und moralischen Ordnung wird bereits in der Aufklärung stark betont. In Bezug auf den Lockeschen Liberalismus hat seine Behauptung der moralischen und politischen Ansprüche (natürliche Freiheit, Gleichheit usw.) zwar weiterhin beträchtliche Kraft für uns, die Begründung dieser Ansprüche in einer religiösen Kosmologie jedoch nicht. Die Frage, wie wir unseren Anspruch auf natürliche Freiheit und Gleichheit begründen sollen, ist eines der wichtigsten philosophischen Hinterlassenschaften der Aufklärung.

Der Aufstieg und die Entwicklung des Liberalismus im politischen Denken der Aufklärung hat viele Beziehungen zum Aufstieg der kaufmännischen Klasse (der Bourgeoisie) und der Entwicklung der sogenannten "Zivilgesellschaft", der Gesellschaft, die durch Arbeit und Handel auf der Suche nach Privateigentum gekennzeichnet ist. Locke&rsquos Zweite Abhandlung trägt wesentlich zum Projekt bei, eine politische Philosophie zu artikulieren, die den Interessen und Werten dieser aufsteigenden Klasse dient. Locke behauptet, dass das Ziel oder der Zweck der politischen Gesellschaft die Erhaltung und der Schutz von Eigentum ist (obwohl er Eigentum im weitesten Sinne definiert und nicht nur äußeres Eigentum, sondern auch Leben und Freiheiten umfasst). Nach Lockes berühmter Erzählung erwerben Personen rechtmäßiges Eigentum an äußeren Dingen, die uns allen ursprünglich von Gott als gemeinsames Erbe geschenkt wurden, unabhängig vom Staat und vor seiner Beteiligung, insofern wir „unsere Arbeit mit ihnen vermischen“. Die von Locke definierte bürgerliche Freiheit als etwas, das durch die Kraft politischer Gesetze geschützt wird, wird zunehmend als die Freiheit des Handels, des Austauschs ohne Einmischung staatlicher Regulierungen interpretiert. Die wirtschaftliche Freiheit ist im Kontext der Aufklärung eine herausragende Interpretation der in dieser Zeit hochgeschätzten individuellen Freiheit. Adam Smith, ein prominentes Mitglied der schottischen Aufklärung, beschreibt in seinem Eine Untersuchung über das Wesen und die Ursachen des Reichtums der Nationen (1776) einige der Gesetze der bürgerlichen Gesellschaft, als eine von der politischen Gesellschaft als solche getrennte Sphäre, und trägt damit wesentlich zur Gründung der politischen Ökonomie (später nur noch &ldquoÖkonomie&rdquo genannt) bei. Er ist eine von vielen Stimmen der Aufklärung, die sich für freien Handel und eine minimale staatliche Regulierung der Märkte einsetzen. Der Handelssaal, in dem Menschen verschiedener Nationalitäten, Sprachen, Kulturen, Religionen zusammenkommen und Handel treiben, jeder aus eigenem Interesse, aber durch dieses Streben die Bedürfnisse ihrer jeweiligen Nationen zu befriedigen und ihren Reichtum zu vergrößern, stellt für einige Denker der Aufklärung die gütige, friedliche, universelle rationale Ordnung dar, die sie an die Stelle des gewaltsamen konfessionellen Streits setzen möchten, der die damals jüngste Vergangenheit Europas prägte.

Allerdings gerät in der Aufklärung die liberale Auffassung des Staates als angemessener Schutz der wirtschaftlichen Freiheit der Bürger und des Privateigentums mit dem Wert der Demokratie in Konflikt. James Madison begegnet dieser Spannung im Zusammenhang mit seiner Argumentation für die Annahme der US-Verfassung (in seinem Federalist #10). Madison argumentiert, dass die Volksregierung (reine Demokratie) in einer reinen Demokratie dem Bösen der Fraktionen unterworfen ist, eine Mehrheit, die durch ein privates Interesse verbunden ist, relativ zum Ganzen die Fähigkeit hat, ihren besonderen Willen dem Ganzen aufzuzwingen. Das Beispiel, das Madison am meisten in den Sinn kommt, ist, dass diejenigen ohne Eigentum (die vielen) versuchen könnten, eine staatliche Umverteilung des Eigentums der besitzenden Klasse (der wenigen) herbeizuführen, vielleicht im Namen dieses anderen Ideals der Aufklärung, der Gleichheit. Wenn, wie in Lockes Theorie, der Schutz der Freiheit eines Individuums durch die Regierung in den allgemeinen Zweck des Schutzes des Eigentums einer Person eingeschlossen ist, dann kann, wie Madison argumentiert, die richtige Regierungsform nicht die reine Demokratie sein, und der Wille des Volkes muss offiziell auf andere Weise als durch direkte Volksbefragung festgestellt werden.

Jean-Jacques Rousseau's politische Theorie, wie sie in seinem Zum Gesellschaftsvertrag (1762), stellt einen Gegensatz zum liberalen Lockeschen Modell dar. Obwohl das Bekenntnis zu den politischen Idealen von Freiheit und Gleichheit eine gemeinsame Grundlage für die politische Philosophie der Aufklärung darstellt, ist nicht nur klar, wie diese Werte in der Natur der aufklärerischen Wissenschaft beheimatet sind, sondern auch, wie konkret sie jeweils zu interpretieren sind Ideale und wie man sie richtig gegeneinander ausbalanciert. Im Gegensatz zu Madison argumentiert Rousseau, dass die direkte (reine) Demokratie die einzige Regierungsform ist, in der menschliche Freiheit verwirklicht werden kann. Die menschliche Freiheit ist nach Rousseaus Interpretation nur möglich durch eine Regierung nach dem, was er den "allgemeinen Willen" nennt, den Willen der Staatsgewalt, gebildet durch den ursprünglichen Vertrag, konkret festgelegt in einer Versammlung, an der alle Bürger teilnehmen. Rousseaus Darstellung beabsichtigt, die Übel der Fraktionen durch strukturelle Elemente des ursprünglichen Vertrags abzuwenden. Der Vertrag besteht in der Selbstveräußerung durch jeden Mitarbeiter aller Rechte und Besitztümer an den Staatskörper. Weil jeder alle entfremdet, ist jeder ein gleichberechtigtes Mitglied des Staatswesens, und die Bedingungen sind für alle gleich. Das Entstehen von Fraktionen wird insofern vermieden, als das Wohl jedes Bürgers gleichermaßen (weil ganz) vom allgemeinen Willen abhängig ist und verstanden wird. Der Gesetzgeber unterstützt diese Identifikation mit dem allgemeinen Willen durch die Wahrung der im Vertrag verankerten ursprünglichen Gleichheit, insbesondere durch die Aufrechterhaltung eines gewissen Maß an wirtschaftlicher Gleichheit. Rousseaus Darstellung des idealen Verhältnisses des einzelnen Bürgers zum Staat unterscheidet sich von Lockes in Rousseaus Darstellung, dass der Einzelne aktiv am politischen Leben beteiligt sein muss, um die Identifikation seines obersten autoritativen Willens mit dem allgemeinen Willen aufrechtzuerhalten, während bei Locke die Betonung an den Grenzen der staatlichen Autorität in Bezug auf die Ausdrucksformen des individuellen Willens. Obwohl Lockes liberales Modell eher repräsentativ für die Aufklärung im Allgemeinen ist, wirft Rousseaus politische Theorie, die in mancher Hinsicht ein wiederbelebtes klassisches Modell darstellt, das im Kontext der Werte der Aufklärung modifiziert wurde, tatsächlich viele der bleibenden Fragen bezüglich der Bedeutung und Interpretation der politischen Freiheit auf und Gleichberechtigung im modernen Staat.

Sowohl Madison als auch Rousseau sind, wie die meisten politischen Denker dieser Zeit, von Baron de Montesquieu beeinflusst Der Geist der Gesetze (1748), der einer der Gründungstexte der modernen politischen Theorie ist. Obwohl Montesquieus Abhandlung in der politischen Theorie in die Tradition des Liberalismus gehört, geht sein Einfluss angesichts seiner wissenschaftlichen Herangehensweise an soziale, rechtliche und politische Systeme über diese Tradition hinaus. Montesquieu argumentiert, dass das Gesetzgebungssystem für ein Volk entsprechend den besonderen Umständen des Volkes variiert. Er liefert spezifische Analysen, wie sich Klima, Bodenfruchtbarkeit, Bevölkerungsgröße usw. auf die Gesetzgebung auswirken. Er unterscheidet bekanntlich drei Hauptformen von Regierungen: Republiken (die entweder demokratisch oder aristokratisch sein können), Monarchien und Despotismen. Er beschreibt die wichtigsten Merkmale jedes einzelnen. Sein Argument, dass funktionale Demokratien von der Bevölkerung in hohem Maße bürgerliche Tugend verlangen, eine Tugend, die darin besteht, das öffentliche Wohl über das private Interesse zu stellen, beeinflusst spätere Theoretiker der Aufklärung, darunter sowohl Rousseau als auch Madison. Er beschreibt die Bedrohung durch Fraktionen, auf die Madison und Rousseau unterschiedlich (in der Tat gegensätzlich) reagieren. Er liefert die grundlegende Struktur und Rechtfertigung für das Gleichgewicht der politischen Kräfte, das Madison später in die US-Verfassung einfügt.

Es ist auffallend, wie unaufgeklärt viele der gefeierten Denker der Aufklärung in Bezug auf Rassen- und Geschlechterfragen sind (in Bezug auf Rasse siehe Rasse und Erleuchtung: Ein Leser, herausgegeben von Emmanuel Chukwudi Eze). Bei aller öffentlichen Besorgnis über die angeblich universellen "Männerrechte" in der Aufklärung werden die Rechte von Frauen und nicht-weißen Menschen in dieser Zeit im Allgemeinen übersehen. (Mary Wollstonecraft&rsquos Verteidigung der Rechte der Frau (1792) ist eine bemerkenswerte Ausnahme.) Wenn Denker der Aufklärung ihre Aufmerksamkeit auf die soziale Stellung von Frauen oder nicht-weißen Menschen richten, neigen sie dazu, unbegründete Vorurteile zu verbreiten. Während die Philosophien der Aufklärung im Allgemeinen eine universelle Wahrheit anstreben oder vorgeben, unabhängig von einer bestimmten Zeit, einem bestimmten Ort oder einer bestimmten Kultur, sind die Schriften der Aufklärung voll von hochrangigem Ethno- und Eurozentrismus, der oft explizit ist.

Angesichts solcher Spannungen innerhalb der Aufklärung besteht eine Antwort darin, die Macht der Aufklärung zu bekräftigen, die Menschheit und Gesellschaft weit über das Ende des 18. Jahrhunderts hinaus, ja bis heute und in die Zukunft, zu verbessern. Diese Antwort umfasst die Aufklärung und interpretiert neuere Emanzipationsbewegungen und die Anerkennung der Rechte und Würde traditionell unterdrückter und marginalisierter Gruppen als Ausdruck der Ideale und Bestrebungen der Aufklärung. Kritiker der Aufklärung reagieren unterschiedlich auf solche Spannungen. Kritiker sehen sie als Symptome von Unordnung, Ideologie, Perversität, Sinnlosigkeit oder Falschheit, die den Kern der Aufklärung selbst heimsuchen. (Siehe James Schmidts &ldquoWhat Enlightenment Project?&rdquo zur Diskussion der Kritiker der Aufklärung.) Bekanntlich interpretieren Adorno und Horkheimer Nazi-Vernichtungslager als das Ergebnis der &ldquot;Dialektik der Aufklärung” Aufklärung. Als weiteres Beispiel können wir einige postmoderne Feministinnen anführen, die im Gegensatz zu den liberalen Feministinnen, die die Ideale und Konzepte der Aufklärung weitgehend vertreten, argumentieren, dass der Essentialismus und Universalismus, der mit den Idealen der Aufklärung verbunden ist, sowohl falsch als auch den Bestrebungen der Aufklärung feindlich gegenübersteht Selbstverwirklichung von Frauen und anderen traditionell unterdrückten Gruppen. (Siehe Strickland und die Aufsätze in Akkerman und Stuurman.) Dieser Eintrag ist nicht der Ort, um die Oppositionslinien gegen die Aufklärung zu skizzieren, aber es ist erwähnenswert, dass die sozialen und politischen Kämpfe nach der Aufklärung um Gleichberechtigung oder Anerkennung für traditionell Marginalisierte oder Unterdrückte kämpfen Gruppen sind manchmal selbstbewusst in der Aufklärung begründet und manchmal durch eine ausdrückliche Opposition zu den Vorstellungen oder Voraussetzungen der Aufklärung gekennzeichnet.

2.2 Ethische Theorie

Viele der Leitfragen und Positionen der zeitgenössischen philosophischen Ethik nehmen innerhalb der Aufklärung Gestalt an. Vor der Aufklärung im Westen beginnt und orientiert sich ethische Reflexion an religiösen Lehren über Gott und das Jenseits. Das höchste Wohl der Menschheit und dementsprechend Inhalt und Begründung sittlicher Pflichten werden unmittelbar religiös begriffen. Während der Aufklärung ändert sich dies sicherlich innerhalb der Philosophie, aber in erheblichem Maße innerhalb der Bevölkerung der westlichen Gesellschaft insgesamt. Während die Prozesse der Industrialisierung, Urbanisierung und Verbreitung von Bildung in dieser Zeit voranschreiten, wird das Glück in diesem Leben für immer mehr Menschen zum höchsten Ziel, anstatt sich mit Gott im nächsten zu verbinden. Auch die gewaltsamen Religionskriege, die Europa in der Frühen Neuzeit blutig machten, motivieren die Entwicklung einer säkularen, Diesseits-Ethik, insofern sie auf das Versagen religiöser Gottes- und Jenseitslehren hinweisen, eine stabile Grundlage für die Ethik zu schaffen. In der Aufklärung stellen sich philosophische Denker zum ersten Mal, seit der Aufstieg des Christentums die großen klassischen Ethiksysteme in den Schatten gestellt hat, dem Problem, ethische Systeme auf einer säkularen, weitgehend naturalistischen Grundlage zu entwickeln. Die durch die moderne Naturwissenschaft bewirkten Veränderungen in unserem Verständnis von Natur und Kosmologie machen jedoch den Rückgriff auf die Systeme von Platon und Aristoteles problematisch. Die platonische Gleichsetzung des Guten mit dem Realen und das aristotelische teleologische Verständnis der Natur lassen sich mit der aufklärerischen Naturauffassung nur schwer in Einklang bringen. Das allgemeine philosophische Problem taucht in der Aufklärung auf, wie man in einem säkularen, weitgehend naturalistischen Kontext und im Kontext eines transformierten Verständnisses des Natürlichen den Ursprung und die Begründung ethischer Pflichten verstehen und das höchste Wohl für den Menschen begreifen kann Welt.

Im ethischen Denken wie in der politischen Theorie ist das Denken Hobbes' eine wichtige Provokation in der Aufklärung. Hobbes versteht das Gute als das Ziel menschlichen Handelns, „was auch immer das Objekt des Appetits oder Verlangens eines Menschen ist“ und das Böse als &ldquot das “das Objekt seines Hasses und seiner Abneigung&ldquo“ gemeinsame Regel von Gut und Böse, die aus der Natur der Gegenstände selbst zu entnehmen ist&rdquo (Leviathan, Kapitel 6). Hobbes' Vorstellung vom Menschen als grundlegend motiviert durch seine Wahrnehmung dessen, was in seinem eigenen Interesse ist, impliziert die für die Moralphilosophie der Aufklärung wichtige Herausforderung, aus solch begrenzten Materialien moralische Pflichten der Gerechtigkeit und des Wohlwollens zu konstruieren. Die Grundlage menschlichen Handelns, die Hobbes postuliert, ist sofort verständlich und wird bis zu einem gewissen Grad sogar mit anderen Tieren geteilt. Bernard Mandeville wird manchmal mit Hobbes in der Aufklärung gruppiert, besonders von Kritikern beider, weil auch er in seinem populären Fabel von den Bienen oder, private Laster, öffentliche Vorteile (1714), sieht Menschen grundsätzlich von ihrem wahrgenommenen Eigeninteresse motiviert und unternimmt dann eine Geschichte darüber, wie moralische Tugend, die darin besteht, den eigenen Appetit zu besiegen und den Interessen anderer zu dienen, auf dieser Grundlage verstanden werden kann.

Samuel Clarke, ein einflussreicher rationalistischer britischer Denker zu Beginn der Aufklärung, unternimmt es, in seinem Diskurs über die unveränderlichen Pflichten der Naturreligion (1706), gegen Hobbes, dass der absolute Unterschied zwischen moralisch Gut und moralisch Böse in der unmittelbar erkennbaren Natur der Dinge liegt, unabhängig von irgendwelchen Verträgen oder positiven Gesetzen durch Gott oder Menschen. Clarke schreibt, dass es unbestreitbar besser ist, dass alle Menschen sich bemühen, das universelle Wohl und Wohlergehen aller zu fördern, als dass alle Menschen ständig die Ruin und Zerstörung von allem&rdquo. Ebenso für den Rest dessen, was die Moral uns auferlegt.Dass einige Handlungen (die wir moralisch gut oder erforderlich nennen) „zu tun&ldquo und andere nicht geeignet sind, beruht nach Clarke auf den unmittelbar ersichtlichen Beziehungen, in denen die Dinge in der Natur zueinander stehen, ebenso „die Proportionen von Linien oder Zahlen” sind für die rationale Wahrnehmung eines vernünftigen Wesens offensichtlich. In ähnlicher Weise begründet auch Christian Wolffs rationalistische praktische Philosophie moralische Pflichten in einer objektiven rationalen Ordnung. Die objektive Qualität, auf die sich moralische Anforderungen stützen, ist für Wolff jedoch nicht die „Fitness&rdquo der zu tunden Dinge, sondern deren Vollkommenheit. Wolff gilt als Gründer der Aufklärung zum Teil wegen seiner versuchten Ableitung ethischer Pflichten aus einer Ordnung der Vollkommenheit der Dinge, die durch Vernunft erkennbar ist, unabhängig von göttlichen Geboten.

Die so konzipierte rationalistische Ethik steht in der Aufklärung vor den folgenden Hindernissen. Erstens wird es, wie oben angedeutet, immer unglaubwürdiger, dass die objektive, geistunabhängige Ordnung wirklich so ist, wie rationalistische Ethiker sie behaupten. Zweitens, selbst wenn der objektive Bereich als die rationalistischen Ansprüche geordnet wäre, bleibt unklar, wie diese Ordnung (sozusagen für sich allein) zu unseren Willensbindungen führt. David Hume entlarvt bekanntlich den Trugschluss, eine vorgeschriebene Aussage (dass man eine Handlung ausführen sollte) aus einer Beschreibung der Beziehung der Dinge in der Natur zueinander abzuleiten. Prima facie klafft eine Lücke zwischen der rationalistischen objektiven Ordnung und einer Reihe von Vorschriften, die für unseren Willen verbindlich sind, wenn ein oberster Gesetzgeber wieder eingeführt werden muss, um die Übereinstimmung unseres Handelns mit dieser objektiven Ordnung für unseren Willen verbindlich zu machen, dann die angebliche Existenz der objektiven moralischen Ordnung leistet nicht die Arbeit, die der Bericht von ihr verlangt.

Neben dem rationalistischen Strang der ethischen Philosophie der Aufklärung gibt es auch einen sehr bedeutsamen empirischen Strang. Empirische Darstellungen der moralischen Tugend in dieser Zeit unterscheiden sich sowohl dadurch, dass sie die moralische Tugend auf einer empirischen Untersuchung der menschlichen Natur gründen, als auch dadurch, dass sie die Erkenntnis moralischer Pflichten und moralischer Motivation auf der menschlichen Sensibilität und nicht auf der Vernunft gründen. Der dritte Earl of Shaftesbury, Autor des einflussreichen Werks Eigenschaften von Männern, Manieren, Meinungen, Zeiten (1711), ist eine der Gründerfiguren des empirischen Strangs. Shaftesbury wird wie Clarke von Hobbes' Egoismus provoziert, um eine nicht-egoistische Darstellung der moralischen Tugend zu liefern. Shaftesbury versteht den Kernbegriff der Güte der Dinge teleologisch: Etwas ist gut, wenn es zum Wohl oder zur Förderung des Systems beiträgt, zu dem es gehört. Einzelne Tiere sind Mitglieder einer Art und daher als solche gut, insofern sie zum Wohlergehen der Art beitragen, zu der sie gehören. Somit ist das Gute der Dinge, einschließlich des Menschen, für Shaftesbury wie für Clarke eine objektive Eigenschaft, die durch die Vernunft erkennbar ist. Doch obwohl wir durch Vernunft wissen können, was gut ist, behauptet Shaftesbury, dass Vernunft allein nicht ausreicht, um menschliches Handeln zu motivieren. Shaftesbury artikuliert die Struktur einer unverwechselbar menschlichen moralischen Sensibilität. Die moralische Sensibilität hängt von der Fähigkeit der Reflexion ab. Wenn wir über Leidenschaften erster Ordnung wie Dankbarkeit, Freundlichkeit und Mitleid nachdenken, erkennen wir, dass wir sie billigen oder mögen und ihre Gegensätze missbilligen oder nicht mögen. Aufgrund unserer Empfänglichkeit für solche Gefühle sind wir zur Tugend fähig und haben ein Gefühl für richtig und falsch. Auf diese Weise definiert Shaftesbury den moralischen Sinn, der in den Theorien späterer Denker der Aufklärung wie Francis Hutcheson und David Hume eine bedeutende Rolle spielt.

In der rationalistischen Tradition ist der Konflikt in der Brust der Person zwischen den Anforderungen der Moral und dem Eigeninteresse kanonisch ein Konflikt zwischen der Vernunft der Person und ihren Leidenschaften. Shaftesburys Identifizierung eines moralischen Gefühls in der Natur der Menschheit macht dies zu einem Konflikt innerhalb der Sensibilität selbst, zu einem Konflikt zwischen verschiedenen Gefühlen, zwischen einem eigennützigen und einem unegoistischen Gefühl. Obwohl sowohl Shaftesbury als auch Hutcheson, nicht weniger als Clarke, Hobbes' Egoismus ablehnen, stimmt es dennoch, dass die Doktrin der moralischen Sensibilität sozusagen moralische Forderungen mildert. Das moralisch Richtige oder moralisch Gute zu tun, ist für sie untrennbar mit einer besonderen Art von Vergnügen verbunden. Es ist bezeichnend, dass sowohl Shaftesbury als auch Hutcheson, die beiden Begründer der modernen Moral-Sense-Theorie, ihre ethische Theorie in Verbindung mit einer ästhetischen Theorie artikulieren. Die Freude, die wir in der Wahrnehmung von etwas Schönem empfinden, ist wohl uneigennütziges Vergnügen. Unsere Anfälligkeit für ästhetisches Vergnügen kann so verstanden werden, dass wir objektive (oder jedenfalls universelle) Werte nicht nur oder notwendigerweise auf der Grundlage der Vernunft erfassen und darauf reagieren, sondern stattdessen durch unsere natürliche Sensibilität. So ermutigt die Ästhetik, wie Shaftesbury und Hutcheson unabhängig davon eine Darstellung davon entwickeln, ihre Doktrinen der moralischen Sensibilität. Aber eine Darstellung der moralischen Tugend erfordert im Gegensatz zur Ästhetik eine Darstellung der Moral Motivation. Wie oben erwähnt, wollen sowohl Shaftesbury als auch Hutcheson der Idee gerecht werden, dass die richtige moralische Motivation nicht das Streben nach Lust, auch nicht desinteressierten Vergnügens, sondern eine unmittelbare Reaktion auf die Wahrnehmung des moralischen Wertes ist. Das Problem einer befriedigenden Darstellung der moralischen Motivation ist für empiristische Moralphilosophen der Aufklärung ein schwieriges.

Während für Shaftesbury, am Anfang der Tradition des moralischen Sinns, der moralische Sinn eine geistunabhängige Wertordnung verfolgt, lässt David Hume, teilweise von einem radikaleren Empirismus motiviert, die objektive Ordnung gerne los. Wir haben keinen Zugang durch die Vernunft zu einer unabhängigen Wertordnung, die der moralische Verstand verfolgen würde. Für Hume basiert die Moral vollständig auf unseren Gefühlen. Hume wird oft als Hauptbegründer des sogenannten „ethischen Subjektivismus&rdquo angesehen, wonach moralische Urteile oder Bewertungen (in Bezug auf Handlungen oder Charakter) keine Behauptungen über unabhängige Tatsachen aufstellen, sondern lediglich die Gefühle oder Einstellungen des Subjekts in Bezug auf Handlungen oder Charakter zum Ausdruck bringen. Einem solchen Subjektivismus wird die schwierige Erklärungsaufgabe abgenommen, wie die objektive Wertordnung zur natürlichen Welt gehört, wie sie von der Naturwissenschaft in dieser Zeit neu gedacht wird, er steht jedoch vor der Herausforderung, zu erklären, wie Fehler und Meinungsverschiedenheiten in moralischen Urteilen und Bewertungen sind möglich. Humes Darstellung der Maßstäbe moralischen Urteils folgt der von Hutcheson, indem er sich zentral auf die „natürlichen&rdquo-Reaktionen eines idealen Beobachters oder Zuschauers stützt.

Humes Ethik steht exemplarisch für die philosophische Ethik der Aufklärung, weil sie dem Versuch zugehörig ist, eine neue, empirisch begründete Menschenwissenschaft frei von theologischen Voraussetzungen zu schaffen. Wie bereits erwähnt, sind die Versuche der Mitglieder der französischen Aufklärung, ein neues Menschenverständnis zu präsentieren, stark von Lockes &ldquosensationalism&rdquo beeinflusst, der, von Condillac radikalisiert, auf den Versuch hinausläuft, alle Inhalte und Fähigkeiten des menschlichen Geistes auf die Sinne. Normalerweise sind die Franzosen philosophiert radikalere oder ikonoklastischere Implikationen aus der neuen "Wissenschaft vom Menschen" ziehen als englische oder schottische Aufklärungsfiguren. Claude-Adrien Helveacutetius (1715&ndash1771) ist hier typisch. In De l&rsquoésprit (1758) folgt Helveacutetius der Lockeschen Sensationslust von Condillac und koppelt sie mit der Behauptung, dass Menschen in ihren Handlungen nur durch den natürlichen Wunsch motiviert sind, ihr eigenes Vergnügen zu maximieren und ihren Schmerz zu minimieren. De l&rsquoésprit, obwohl weithin gelesen, löste damals starke negative Reaktionen aus, sowohl von politischen und religiösen Autoritäten (die Sorbonne, der Papst und das Pariser Parlament verurteilen das Buch alle) als auch von prominenten Kollegen philosophiert, zum großen Teil deshalb, weil die Psychologie von Helvéacutetius den Kritikern scheint, moralische Imperative und Werte ohne Grundlage zu machen, trotz seiner besten Versuche, sie abzuleiten. Helveacutetius versucht, die moralische Gleichheit aller Menschen zu begründen, indem er alle Menschen, unabhängig von ihrer Stellung in der sozialen Hierarchie, ungeachtet ihrer besonderen Begabungen und Begabungen, als gleichermaßen Produkte unserer gemeinsamen Natur und der variablen Einflüsse von Bildung und sozialem Umfeld darstellt. Aber für Kritiker stellt Helvéacutetius' Darstellung alle Menschen nur dadurch als gleich dar, dass sie alle als gleich wertlos darstellen (sofern der Anspruch auf Gleichheit darauf beruht, dass alle gleich von äußeren Faktoren bestimmt sind). Helvétius&rsquos Ideen, in De l&rsquoésprit sowie in seiner posthum veröffentlichten Fortsetzung De l&rsquohomme (1772). Helveacutetius wird manchmal als Vater des modernen Utilitarismus durch seine Artikulation des größten Glücksprinzips und durch seinen Einfluss auf Bentham angesehen.

Helveacutetius ist insofern typisch, als er in den von ihm vorgeschlagenen Revisionen radikal ist, nicht in Bezug auf gängige moralische Urteile oder Gebräuche der Zeit, sondern in Bezug auf die philosophische Begründung dieser Urteile und Gebräuche. Aber es gibt einige Philosophen in der Aufklärung, die in ihren Revisionsvorschlägen bezüglich des Inhalts ethischer Urteile selbst radikal sind. Der Marquis de Sade ist nur das berüchtigtste Beispiel unter einer Reihe von Persönlichkeiten der Aufklärung (einschließlich des Marquis de Argens und Diderot selbst in einigen seiner Schriften), die im Kontext des neuen Naturalismus und seiner Betonung des Strebens nach Vergnügen , feiern das eifrige Streben nach sexuellem Vergnügen und fordern ausdrücklich die sexuellen Sitten sowie die allgemeine Moral ihrer Zeit heraus. Das mehr oder weniger fiktionalisierte, philosophisch selbstbewusste &ldquolibertine&rdquo ist ein bedeutender Ausdruck des ethischen Denkens der Aufklärung.

Wenn die französische Aufklärung dazu tendiert, das diesseitige Glück als höchstes Gut für den Menschen eindringlicher zu vertreten als die Aufklärung anderswo, dann ist Rousseaus Stimme in dieser wie auch in anderer Hinsicht eine unharmonische Stimme in diesem Zusammenhang. Rousseau treibt den Anbau und die Umsetzung von menschliche Freiheit als höchstes Ziel des Menschen und bringt damit eine andere Seite der aufklärerischen Ethik zum Ausdruck. Wie Rousseau es beschreibt, bringt uns die Fähigkeit zur individuellen Selbstbestimmung in ein problematisches Verhältnis zu unseren natürlichen Wünschen und Neigungen und zum Reich der Natur allgemein, sofern dieses Reich durch mechanistische Kausalität konstituiert wird. Obwohl Rousseau großen Wert auf die menschliche Freiheit legt und bedeutende Beiträge zu unserem Selbstverständnis als frei leistet, geht er das Problem des Platzes der menschlichen Freiheit im Kosmos, wie es im Kontext der Aufklärung verstanden wird, nicht sehr ernsthaft an Naturalismus.

Die Schriften von Rousseau helfen Kant jedoch, eine praktische Philosophie zu artikulieren, die viele der Spannungen in der Aufklärung anspricht. Kant folgt Rousseau und widerspricht dem Empirismus in der Ethik dieser Zeit, indem er die menschliche Freiheit und nicht das menschliche Glück als den zentralen Orientierungsbegriff der praktischen Philosophie betont. Obwohl Kant das moralische Prinzip als ein Prinzip der praktischen Vernunft darstellt, widerspricht seine Ethik auch der rationalistischen Ethik dieser Zeit erheblich. Nach Kant verstehen uns Rationalisten wie Wolff insofern, als sie moralische Vorschriften aus einem dem Willen gegebenen Zweck (in Wolffs Fall dem Ende der Vollkommenheit) folgen, nicht als autonom in unserem moralischen Handeln. Indem Kant das Vermögen des Willens selbst als praktische Vernunft interpretiert, versteht Kant das Moralprinzip als innerlich gesetzeskonform, also nicht nur mit Freiheit vereinbar, sondern gleichbedeutend mit dem Prinzip des freien Willens, als Prinzip der Autonomie. Wie oben erwähnt, stehen die Rationalisten der Ethik in dieser Zeit vor der Herausforderung, zu erklären, wie die objektive moralische Ordnung, die die Vernunft in uns angeblich erkennt, zu gültigen Vorschriften führt, die an unseren Willen gebunden sind (die Kluft zwischen ist und sollen). Für Kant ist die moralische Ordnung nicht unabhängig von unserem Willen, sondern repräsentiert die formalen Zwänge des Wollens als solchen. Kant's Darstellung vermeidet somit sowohl die Soll-Lücke als auch den moralischen Willen als Ausdruck unserer Freiheit.

Darüber hinaus vermag Kant durch seine Interpretation des moralischen Prinzips als das Prinzip der reinen praktischen Vernunft den gewöhnlichen Sinn für moralische Anforderungen als vorrangig, potentiell im Gegensatz zu den Ansprüchen des eigenen Glücks, und damit als andersartig zu erlösen Art von den Errungenschaften der umsichtigen Argumentation. Dieser gewöhnliche Sinn für moralische Anforderungen ist im Kontext des aufklärerischen Empirismus und Naturalismus nicht leicht unterzubringen. Kants starke Dichotomie zwischen der praktischen Vernunft einer Person und ihrer vernünftigen Natur wird sowohl von der nachfolgenden romantischen Generation als auch im zeitgenössischen Kontext stark kritisiert, aber diese Dichotomie ist mit einem wichtigen Vorteil von Kants Sicht verbunden &ndash von Kant selbst viel gefördert &ndash innerhalb des Kontextes der Aufklärung. Im Kontext von Kants Idealismus als Kontrast zwischen dem „Reich der Freiheit&rdquo und dem “Reich der Natur&rdquo ausgearbeitet, ermöglicht die Dichotomie Kants Lösungsvorschlag für den Konflikt zwischen Freiheit und Natur, der das Denken der Aufklärung bedrängt. Wie bereits erwähnt, argumentiert Kant, dass die Anwendung des Kausalprinzips auf den Bereich der Natur beschränkt ist und damit Raum für Freiheit geschaffen wird, die mit der von der wissenschaftlichen Erkenntnis geforderten Kausalbestimmung von Naturereignissen vereinbar ist. Darüber hinaus versucht Kant zu zeigen, dass Moral „unvermeidlich zu religiösem Glauben (an die übersinnlichen Objekte Gottes und der unsterblichen Seele) führt, während sie im Wesentlichen nicht auf religiösem Glauben gründet, und damit erneut das gewöhnliche Verständnis von Moral rechtfertigt und gleichzeitig die Werte und Verpflichtungen der Aufklärung fördert“ .

2.3 Religion und Aufklärung

Obwohl die Aufklärung manchmal als Feind der Religion dargestellt wird, ist es zutreffender, sie kritisch gegen verschiedene (wohl kontingente) Merkmale der Religion wie Aberglaube, Enthusiasmus, Fanatismus und Übernatürlichkeit zu richten. Tatsächlich ist das Bemühen, eine von solchen Merkmalen gereinigte Religion zu erkennen und zu befürworten, eine „rationale&ldquo oder “natürliche&rdquo-Religion &ndash ist typisch für die Aufklärung als Opposition gegen die Religion als solche. Sogar Voltaire, der vielleicht der hartnäckigste, mächtigste und lautstärkste Religionskritiker der Aufklärung ist, richtet seine Polemik hauptsächlich gegen die katholische Kirche in Frankreich &ndash &ldquol&rsquoinfâme&rdquo in seiner berühmten Unterschrift in seinen Briefen &ldquoÉcrasez l&rsquoinfâme&rdquo (&ldquoCrush the Berüchtigten&rdquo) bezieht sich auf die Kirche, nicht auf die Religion als solche. Einen besonders zentralen Platz in der Aufklärung nimmt jedoch die Kontroverse um den Wahrheitswert bzw. Es ist, als ob der schreckliche, heftige Konfessionsstreit in der frühen Neuzeit in Europa, die blutigen Kriege zwischen den christlichen Sekten, in der Aufklärung auf die intellektuelle Arena verlagert und zu einer Reihe allgemeinerer philosophischer Kontroversen geworden wären.

Neben dem Aufstieg der neuen Wissenschaft spielt auch der Aufstieg des Protestantismus im abendländischen Christentum eine wichtige Rolle bei der Entstehung der Aufklärung. Die ursprünglichen Protestanten behaupten eine Art individuelle Freiheit in Glaubensfragen gegen die paternalistische Autorität der Kirche. Die "Gewissensfreiheit", die für die Denker der Aufklärung im Allgemeinen so wichtig ist und gegen alle möglichen paternalistischen Autoritäten (einschließlich protestantischer) geltend gemacht wird, stammt von dieser protestantischen Behauptung ab. Die ursprüngliche protestantische Behauptung leitet eine Autoritätskrise des religiösen Glaubens ein, eine Autoritätskrise, die erweitert und verallgemeinert und teilweise sogar säkularisiert zu einem zentralen Merkmal des Geistes der Aufklärung wird. Die ursprüngliche protestantische Behauptung gegen die katholische Kirche stützt sich auf die Autorität der Schrift. In der Aufklärung wird die Autorität der Schrift jedoch stark in Frage gestellt, besonders wenn sie wörtlich genommen wird. Die Entwicklung der Naturwissenschaften macht die Akzeptanz einer wörtlichen Version der Bibel zunehmend unhaltbar. Aber Autoren wie Spinoza (in seiner Tractatus Theologico-Politicus). Darstellung der Welt oder nicht und wenn ja, was ihr Inhalt ist.

Es ist zweckmäßig, Religion in der Aufklärung zu diskutieren, indem man der Reihe nach vier charakteristische Formen der aufklärerischen Religion vorstellt: Deismus, Religion des Herzens, Fideismus und Atheismus.

Deismus. Deismus ist die Religionsform, die am meisten mit der Aufklärung in Verbindung gebracht wird. Dem Deismus zufolge können wir durch das natürliche Licht der Vernunft wissen, dass das Universum von einer höchsten Intelligenz erschaffen und regiert wird. Obwohl dieses höchste Wesen von Anfang an einen Schöpfungsplan hat, stört das Wesen die Schöpfung jedoch nicht, die der Deist normalerweise ablehnt Wunder und das Vertrauen auf besondere Offenbarungen als Quelle religiöser Doktrin und Glauben zugunsten des natürlichen Lichts der Vernunft. So lehnt ein Deist typischerweise die Göttlichkeit Christi ab, da er der Vernunft widerstrebt, der Deist typischerweise die Figur Jesu vom Agenten der wundersamen Erlösung zu einem außergewöhnlichen moralischen Lehrer degradiert. Deismus ist die den neuen Erkenntnissen der Naturwissenschaft angepasste Religionsform, nach der der Kosmos eine komplizierte maschinenartige Ordnung aufweist, die Deisten annehmen, dass die Annahme Gottes als Quelle oder Urheber dieser Ordnung notwendig ist. Obwohl er selbst kein Deist ist, liefert Isaac Newton mit seiner Argumentation in seinem Optik (1704), die wir aus der Ordnung und Schönheit in der Welt auf die Existenz eines intelligenten höchsten Wesens als Ursache dieser Ordnung und Schönheit schließen müssen.Samuel Clarke, der vielleicht wichtigste Befürworter und Popularisierer der Newtonschen Philosophie im frühen 18. Er argumentiert, dass das Newtonsche physikalische System die Existenz einer transzendenten Ursache, des Schöpfergottes, impliziert. In seiner ersten Reihe von Boyle-Vorträgen Eine Demonstration des Seins und der Eigenschaften Gottes (1705) präsentiert Clarke das metaphysische oder &ldquoargument a priori&rdquo für Gottes Existenz. Dieses Argument schließt aus dem rationalistischen Prinzip, dass alles, was existiert, einen hinreichenden Grund oder eine Ursache für seine Existenz haben muss, um ein transzendentes, notwendiges Wesen zu haben, das als Ursache der Kette natürlicher Ursachen und Wirkungen steht. Clarke unterstützt auch das empirische Argument des Designs, das Argument, das aus dem Beweis der Ordnung in der Natur auf die Existenz eines intelligenten Autors dieser Ordnung schließt. In seiner zweiten Reihe von Boyle-Vorträgen Ein Diskurs über die unveränderlichen Pflichten der Naturreligion (1706) argumentiert Clarke auch, dass die uns durch unsere natürliche Vernunft offenbarte moralische Ordnung die Existenz eines göttlichen Gesetzgebers und ein Leben nach dem Tod erfordert, in dem das höchste Wesen Tugend belohnt und Laster bestraft. In seinen Boyle-Vorträgen argumentiert Clarke direkt gegen die deistische Philosophie und behauptet, dass das, was er als die einzig wahre Religion ansieht, das Christentum, auf der Grundlage von Wundern und besonderen Offenbarungen als solches bekannt sei der besten und bekanntesten Argumente der Zeit für die allgemeine deistische Position, dass die Naturphilosophie im weitesten Sinne zentrale Lehren einer Universalreligion begründet.

Der Deismus der Aufklärung entsteht zuerst in England. In Über die Vernünftigkeit des Christentums (1695) will Locke die Vereinbarkeit von Vernunft und christlicher Lehre feststellen. Obwohl Locke selbst (wie Newton, wie Clarke) kein Deist ist, folgen die großen englischen Deisten (John Toland, Christentum nicht mysteriös [1696]) Anthony Collins, Ein Diskurs des Freidenkens [1713] Matthew Tindal, Das Christentum so alt wie die Schöpfung [1730]) sind von Lockes Arbeit beeinflusst. Voltaire trägt den Deismus über den Kanal nach Frankreich und setzt sich dort während seiner langen literarischen Karriere ein. Gegen das Endstadium, die Farce der Französischen Revolution, führt Robespierre eine Form des Deismus, den sogenannten &ldquoKult des höchsten Wesens&rdquo, als offizielle Religion des französischen Staates ein. Auch bei der Gründung der amerikanischen Republik spielt der Deismus eine Rolle. Viele der Gründungsväter (Jefferson, Franklin, Madison, Paine) verfassen Erklärungen oder Traktate, die dem Deismus sympathisieren, und ihre deistischen Sympathien beeinflussen den Platz, der der Religion in dem neuen amerikanischen Staat, den sie gefunden haben, eingeräumt (oder nicht eingeräumt wird).

Religion des Herzens. Der Widerstand gegen den Deismus leitet sich manchmal von der Wahrnehmung ab, dass er als kalt rationalistisch angesehen wird. Der Gott der Deisten, der durch apriorische oder empirische Argumente gefunden und als der erste Beweger oder Originalarchitekt bezeichnet wird, wird oft als distanziert und unbeteiligt von den täglichen Kämpfen der menschlichen Existenz wahrgenommen und entspricht daher nicht den menschlichen Bedürfnissen, aus denen Religion entspringt an erster Stelle. Einige bedeutende Denker der Aufklärung, insbesondere Shaftesbury und Rousseau, präsentieren die Religion als auf natürlichen menschlichen Gefühlen gegründet und nicht auf den Operationen des Intellekts. Rousseau lässt seinen savoyischen Vikar in seinem Glaubensbekenntnis in Emile (1762), dass die Idee, eine wohltätige Gottheit zu verehren, in ihm ursprünglich entstand, als er über seine eigene Situation in der Natur nachdachte und sein &bdquoHerz vor Dankbarkeit gegenüber dem Urheber unseres Seins zu glühen begann&rdquo. Der Savoyer Vikar fährt fort: &bdquoIch bete die höchste Macht an und verschmelze mit seiner Güte in Zärtlichkeit. Ich muss mir keine künstlichen Formen der Anbetung beibringen, die Gebote der Natur reichen aus. Ist es nicht eine natürliche Folge der Eigenliebe, diejenigen zu ehren, die uns beschützen, und solche zu lieben, die uns gut tun?&rdquo Diese &bdquonatürliche&rdquo Religion &ndash im Gegensatz zu den &ldquokünstlichen&rdquo Religionen, die in den Institutionen durchgesetzt werden &ndash wird oft als eine Form des Deismus angesehen. Aber es verdient eine gesonderte Erwähnung, weil es in natürlichen menschlichen Empfindungen begründet ist und nicht in der Vernunft oder in metaphysischen oder naturwissenschaftlichen Problemen der Kosmologie.

Fideismus. Deismus oder natürliche Religionen verschiedener Art neigen dazu, sich auf die Behauptung zu stützen, dass die Vernunft oder die menschliche Erfahrung die Hypothese stützt, dass es ein höchstes Wesen gibt, das die Welt geschaffen oder verfasst hat. In einem der wichtigsten philosophischen Texte zur Naturreligion der Aufklärung, David Humes& Dialoge über natürliche Religionen (posthum veröffentlicht 1779) wird diese Vermutung schonungslos, scharf und detailliert kritisiert. Natürlich richtet sich die kritische, hinterfragende Haltung der Aufklärung überhaupt gegen die Argumente, die der Naturreligion zugrunde liegen. In Teil Neun der Dialoge, Samuel Clarkes „Argument a priori&rdquo (wie von dem Charakter Demea verteidigt) wird ziemlich schnell erledigt, aber mit einer Reihe von Argumenten. Aber Hume beschäftigt sich hauptsächlich mit der Dialoge mit der anderen großen Säule der natürlichen Religion in der Aufklärung, dem &ldquoempirischen&rdquo-Argument, dem teleologischen Argument oder dem Design-Argument. Cleanthes, die Figur, die im Dialog das Designargument vorbringt, geht von der empirischen Argumentationsregel aus, dass sich gleiche Wirkungen als gleiche Ursachen erweisen. Er argumentiert, dass wir angesichts der Ähnlichkeit zwischen der Natur, die in vielerlei Hinsicht eine „skurrile Anpassung der Mittel zum Zweck“ aufweist, und einer von Menschenhand geschaffenen Maschine die Ursache der Natur auf eine Intelligenz wie die unsere schließen müssen, wenn auch im Verhältnis zur Natur größer übertrifft in Perfektion die Produkte der menschlichen Intelligenz. Philo, die skeptische Stimme im Dialoge, drückt Cleanthes' Argument an vielen Fronten. Er weist darauf hin, dass das Argument nur so stark ist wie die Ähnlichkeit zwischen der Natur oder Teilen der Natur und von Menschenhand geschaffenen Maschinen, und außerdem, dass eine genaue Prüfung diese Analogie als schwach erweist. Darüber hinaus gilt nach dem Argumentationsprinzip, je stärker die Evidenz für einen Autor (oder Autoren) der Natur ist, mehr wie wir als dieser Autor (oder Autoren) gelten sollte. Folglich stützt das Argument laut Philo nicht die Schlussfolgerung, dass Gott existiert und nimmt Gott als einheitlich, unendlich, perfekt usw. an. Auch wenn die Existenz des Bösen und der Unordnung in der Natur tatsächlich dazu dienen kann, die Argumentation zu stärken, ist die Vorstellung, dass Gott Böses und Unordnung verursacht, angesichts der Unordnung auch in der menschlichen Schöpfung beunruhigend. Leugnet man Unordnung und Böses in der Natur, so unplausibel, so wird die Unähnlichkeit von Natur und menschlichen Produkten nochmals betont und damit die zentrale Argumentationsgrundlage geschwächt. Mit diesen und anderen Überlegungen bringt Philo den Vertreter der empirischen Argumentation in eine schwierige dialektische Lage. Aber Cleanthes wird nicht bewegt. Er hält die Schlußfolgerung aus dem Phänomen der merkwürdigen Anpassung von Mitteln an Zwecke in der Natur auf die Existenz eines intelligenten und wohltätigen Autors für so natürlich, dass sie für die von Philo aufgestellten philosophischen Spitzfindigkeiten undurchdringlich ist. Und im zweideutigen Schluss der Arbeit scheint Philo zuzustimmen. Obwohl Hume selbst ein Atheist gewesen zu sein scheint, ist dies eine natürliche Art, das Fazit seines Lebens zu ziehen Dialoge ist, dass der religiöse Glaube für uns so &ldquonatürlich&rdquo ist, dass rationale Kritik ihn nicht aus der Fassung bringen kann. Das zweideutige Ergebnis der Arbeit kann eher in der Ohnmacht rationaler Kritik gegenüber religiösem Glauben als in der Unrechtmäßigkeit religiösen Glaubens gegenüber rationaler Kritik gesehen werden. Dies tendiert zum Fideismus, der Ansicht, nach der der religiöse Glaube seine Wahrheit gegenüber der philosophischen Argumentation behauptet, die sich ihr widersetzt, sie aber nicht besiegen kann. Fideismus wird am häufigsten mit Denkern in Verbindung gebracht, deren Überzeugungen den Strömungen der Aufklärung zuwiderlaufen (Blaise Pascal, Johann-Georg Hamann, Søslashren Kierkegaard), aber die skeptische Haltung der Aufklärung von Pierre Bayle bis David Hume drückt sich nicht nur in Atheismus, aber auch im Fideismus.

Atheismus. Der Atheismus ist in der französischen Aufklärung präsenter als anderswo. In den Schriften von Denis Diderot wird der Atheismus teilweise von einem expansiven, dynamischen Naturverständnis getragen. Nach dem von Diderot entwickelten Standpunkt sollten wir die Prinzipien der natürlichen Ordnung in den natürlichen Prozessen selbst suchen, nicht in einem übernatürlichen Wesen. Auch wenn wir die inneren Prinzipien für die Ordnung und Entwicklung der Naturformen noch nicht kennen, so erinnert der Appell an einen transzendenten Autor solcher Dinge für Diderots Ohr an die Berufung auf aristotelische "Wesensformen", die zu Beginn der Neuzeit ausdrücklich abgelehnt wurde Wissenschaft, die nichts erklärt. Der Appell an einen transzendenten Autor erweitert unser Verständnis nicht, sondern markiert und fixiert nur dessen Grenzen. Atheismus (kombiniert mit Materialismus) in der französischen Aufklärung wird vielleicht am meisten mit dem Baron d&rsquoHolbach identifiziert, dessen System der Natur (1770) löste damals große Kontroversen aus, um ausdrücklich und nachdrücklich für den Atheismus zu plädieren. D&rsquoHolbachs Natursystem ist stark von Diderots Schriften beeinflusst, zeigt jedoch weniger Subtilität und dialektische Raffinesse. Obwohl die meisten Denker der Aufklärung glauben, dass Moral Religion erfordert, in dem Sinne, dass Moral den Glauben an einen transzendenten Gesetzgeber und an ein Leben nach dem Tod erfordert, plädiert d&rsquoHolbach (in dieser Hinsicht unter anderem von Spinoza beeinflusst) für einen ethischen Naturalismus, eine Ethik, die frei von jeglicher Bezugnahme auf eine übernatürliche Grundlage oder Aspiration ist. Wie Helveacutetius vor ihm vertritt auch Holbach eine Ethik, in der die Tugend im aufgeklärten Eigeninteresse besteht. Der metaphysische Hintergrund der von ihm präsentierten Ethik ist der deterministische Materialismus. Der preußische aufgeklärte Despot Friedrich der Große kritisiert d&rsquoHolbachs Buch als Beispiel für die Inkohärenz, die die Aufklärung im Allgemeinen beunruhigt: Während d&rsquoHolbach leidenschaftliche moralische Kritik an bestehenden religiösen, sozialen und politischen Institutionen und Praktiken liefert, erlaubt seine eigene materialistische, deterministische Naturauffassung keine Platz für moralische „ldquooughts&rdquo und Vorschriften und Werte.


Geist-Körper-Dualismus

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Geist-Körper-Dualismus, in seiner ursprünglichen und radikalsten Formulierung, die philosophische Ansicht, dass Geist und Körper (oder Materie) grundlegend verschiedene Arten von Substanzen oder Naturen sind. Diese Version, die jetzt oft als Substanzdualismus bezeichnet wird, impliziert, dass Verstand und Karosserie unterscheiden sich nicht nur in der Bedeutung, sondern beziehen sich auf verschiedene Arten von Entitäten. Somit würde ein Geist-Körper-(Substanz-)Dualist jede Theorie ablehnen, die Geist mit dem Gehirn identifiziert, das als physikalischer Mechanismus aufgefasst wird.

Es folgt eine kurze Behandlung des Geist-Körper-Dualismus. Für eine ausführlichere Diskussion, sehen Philosophie des Geistes: Dualismus und Metaphysik: Geist und Körper.

Das moderne Problem des Verhältnisses von Geist und Körper geht auf den Gedanken des französischen Philosophen und Mathematikers René Descartes des 17. Jahrhunderts zurück, der dem Dualismus seine klassische Formulierung gab. Ausgehend von seinem berühmten Diktum Cogito ergo sum (lateinisch: „Ich denke, also bin ich“) entwickelte Descartes eine Theorie des Geistes als einer immateriellen, nicht ausgedehnten Substanz, die verschiedene Aktivitäten ausführt oder verschiedene Zustände wie rationales Denken, Vorstellen, Fühlen (Empfindung) und Wollen durchmacht. Materie, oder ausgedehnte Substanz, entspricht auf mechanistische Weise den Gesetzen der Physik, mit der wichtigen Ausnahme des menschlichen Körpers, von dem Descartes glaubte, dass er kausal vom menschlichen Geist beeinflusst wird und der kausal bestimmte mentale Ereignisse hervorruft. Will man beispielsweise, dass der Arm gehoben wird, wird er gehoben, während ein Hammerschlag auf den Finger dem Geist Schmerzen bereitet. Dieser Teil der dualistischen Theorie von Descartes, bekannt als Interaktionismus, wirft eines der Hauptprobleme auf, mit denen Descartes und seine Anhänger konfrontiert sind: die Frage, wie diese kausale Interaktion möglich ist.

Dieses Problem führte zu anderen Varianten des Substanzdualismus, wie dem Gelegenheitsismus und einigen Formen des Parallelismus, die keine direkte kausale Interaktion erfordern. Der Occasionalismus behauptet, dass offensichtliche Verbindungen zwischen mentalen und physischen Ereignissen das Ergebnis von Gottes ständigem kausalen Handeln sind. Parallelismus lehnt auch kausale Interaktion ab, jedoch ohne ständige göttliche Intervention. Gottfried Wilhelm Leibniz, ein deutscher Rationalist und Mathematiker des 17.

Eine andere substanzdualistische Theorie ist der Epiphänomenalismus, der mit anderen Theorien darin übereinstimmt, dass mentale Ereignisse und physische Ereignisse unterschiedlich sind. Der Epiphänomenalist behauptet jedoch, dass die einzigen wahren Ursachen physische Ereignisse sind, mit dem Geist als Nebenprodukt. Mentale Ereignisse scheinen kausal wirksam, weil bestimmte mentale Ereignisse kurz vor bestimmten physischen Ereignissen auftreten und weil der Mensch die Ereignisse im Gehirn, die sie wirklich verursachen, nicht kennt.

Zu den anderen Schwierigkeiten, denen sich der Substanzdualismus gegenübersieht, gehört die inhärente Unklarheit bei der Vorstellung, was eine mentale Substanz – ein immaterielles, denkendes „Zeug“ – sein könnte. Solche Kritiken haben einige Denker dazu veranlasst, den Substanzdualismus zugunsten verschiedener monistischer Theorien aufzugeben, einschließlich der Identitätstheorie, nach der jeder mentale Zustand oder jedes mentale Ereignis mit einem physischen (dh Gehirn-) Zustand oder Ereignis identisch ist, und der Dual-Aspekt-Theorie , auch neutraler Monismus genannt, wonach mentale und physische Zustände und Ereignisse verschiedene Aspekte oder Eigenschaften einer einzigen zugrunde liegenden Substanz darstellen, die weder mental noch physisch ist.

Die Herausgeber der Encyclopaedia Britannica Dieser Artikel wurde zuletzt von Brian Duignan, Senior Editor, überarbeitet und aktualisiert.


Was war die Aufklärung und welchen Einfluss hatte sie auf das Christentum?

Die Aufklärung wird oft als „Zeitalter der Vernunft“ bezeichnet und entwickelte sich Anfang bis Mitte des 17. Jahrhunderts aus drei primären geografischen Drehscheiben Frankreich, Deutschland und Großbritannien (einschließlich Schottland). Die Aufklärung war geprägt von Umbrüchen im Denken, die in scharfem Gegensatz zu den Philosophien der vorangegangenen Epochen standen. Die Denker der Aufklärung haben einen Großteil der religiösen, philosophischen und politischen Ideale früherer Generationen abgelegt und neue Wege beschritten.

Die Aufklärung wird im Allgemeinen mit den Ideen Descartes beginnen und mit der Französischen Revolution im späten 18. Jahrhundert kulminieren. Die intellektuelle Bewegung umfasst einen Großteil von 150 Jahren und hatte einen tiefgreifenden Einfluss auf die westliche Kultur. Insbesondere die Bereiche Philosophie, Wissenschaft und Politik wurden für immer verändert.

Hauptaspekte der Aufklärung: Philosophie

Eine der wichtigsten philosophischen Entwicklungen der Aufklärung war der Rationalismus. René Descartes führte den Rationalismus in das philosophische Denken ein, ausgehend von seinem System des methodischen Zweifels. Descartes’ Arbeit ermutigte andere Denker, langjährige kulturelle Annahmen sowie ihre eigenen Voraussetzungen zu hinterfragen. Das vorherrschende Thema des Rationalismus ist, dass Konzepte und Wissen unabhängig von Sinneserfahrungen gewonnen werden können&mdashwe can denken unser Weg zur Wahrheit. Indem der Rationalismus die Macht des Geistes über die Sinne betonte, bot er den Philosophen einen Rahmen, um die Grenzen dessen zu verschieben, was allein durch die menschliche Vernunft erkannt werden kann. Baruch Spinoza, ein bemerkenswerter Rationalist, postulierte eine Art wissenschaftlichen Pantheismus. Nach Spinozas Ansicht gibt es nur eine Art von Substanz, Gott und Natur sind daher identisch. Spinozas Gedanken gaben die Lizenz für spätere Entwicklungen, die sich auf die Mechanisierung der natürlichen Welt konzentrierten. Andere bemerkenswerte rationalistische Denker waren Christian Wolff und G. W. Leibniz, die jeweils tiefgreifende und nachhaltige Auswirkungen auf die Philosophie hatten (auch Leibniz in der Infinitesimalrechnung).

Teils als Reaktion auf den Rationalismus, teils aus eigenem Antrieb entwickelte sich auch während der Aufklärung der Empirismus. Im Gegensatz zum Rationalismus geht der Empirismus davon aus, dass Wissen mit den Sinnen beginnt. Francis Bacon legte den Keim für empiristisches Denken, das in der Physik von Isaac Newton zum Tragen kam. Da die Naturwissenschaft mit der Beobachtung durch die Sinne beginnt, hätte die wissenschaftliche Revolution ohne eine empirische philosophische Untermauerung nicht stattfinden können. Die Begriffe Beobachtung und Induktion sind ein wesentlicher Bestandteil der Empirie. John Locke entwickelte seine berühmte Analogie zu tabula rosa („leere Tafel“), um den Geist zu beschreiben, wenn Ideen von den Sinnen in ihn einfließen.

Skepsis entwickelte sich auch während der Aufklärung. David Hume hat bekanntlich Zweifel verbreitet, ob Wissen überhaupt durch die Sinne oder durch die Vernunft erlangt werden kann. Humes Schlussfolgerungen führten auf einen Weg, der bestenfalls zu probabilistischen Überlegungen zu möglichen Schlussfolgerungen führt. Hume stellte mit seiner Kritik der Kausalität und der induktiven Argumentation auch eine bedeutende Herausforderung für die Wissenschaft dar. Diese skeptischen Argumente und kausalen Vorstellungen haben sowohl in der Philosophie als auch in der Wissenschaft bis heute Resonanz gefunden.

Eine wichtige Anmerkung zum philosophischen Denken der Aufklärung ist die deutliche Abkehr von der Metaphysik hin zur Erkenntnistheorie. Metaphysik, das Studium des letztlich Wirklichen und/oder Übersinnlichen, wurde durch eine Fokussierung auf den Erkenntnisprozess ersetzt, d.h. was man weiß, wurde ersetzt durch wie man weiß (wenn man überhaupt etwas wissen kann). Die wissenschaftliche Revolution mit ihrem impliziten Fokus auf das Verständnis der natürlichen Welt machte es den Denkern der Aufklärung leichter, sich entweder von der Metaphysik (wie sie traditionell verstanden wurde) zu entfernen oder sie unter ein rationalistisches Motiv zu subsumieren. Es sollte auch beachtet werden, dass die Philosophie von Immanuel Kant zum großen Teil als Antwort auf Probleme entwickelt wurde, die mit der Philosophie der Aufklärung aufgeworfen wurden.

Hauptaspekte der Aufklärung: Wissenschaft

Die wissenschaftliche Krönung der Aufklärung war das bahnbrechende Werk von Isaac Newton Principia Mathematica (1687). In dieser Arbeit gibt Newton den Ton für ein mechanistisches Verständnis der natürlichen Welt an, indem er ein breites Spektrum von Phänomenen durch mathematische Formeln erklärt. Angesichts der Tatsache, dass Dinge, die bisher als nicht quantifizierbar oder unvorhersehbar galten, nach Newtons System als maschinenähnliche Einheit verstanden werden könnten.Die Natur wurde daher zu einer Sache, die der Mensch erforschen, nutzen und nutzen konnte, um sein Los im Leben zu verbessern. Und Newton gilt daher heute als der Vater der modernen Wissenschaft.

Die größten wissenschaftlichen Vorteile der Newtonschen Mechanik wurden erst nach der Aufklärung spürbar, aber die zunehmend vorherrschende Vorstellung von der Natur als beschreibbar und vorhersehbar wirkte sich im 18. Jahrhundert auf andere Gebiete aus. Wichtige Fortschritte wurden in Biologie, Chemie und Medizin gemacht. Carl Linnaeus entwickelte ein formalisiertes System der biologischen Taxonomie, das für die Biologie und Paläontologie wichtig war, als diese spezialisierten Studien auftauchten.

Die französischen Enzyklopädisten wie Diderot und d’Alembert spielten eine wichtige Rolle bei der Missionierung im Namen der Wissenschaft. Durch die Betonung der Arbeit von Bacon und Newton in ihren Veröffentlichungen haben die Enzyklopädisten eine Agenda säkularen Denkens und Aufgeschlossenheit vorangetrieben. Durch das Enzyklopädie, Das Denken der Aufklärung wurde auf systematische Weise zum Tragen gebracht, um es leichter zu verstehen und zu nutzen.

Hauptaspekte der Aufklärung: Politik

Die nachhaltige politische Wirkung der Aufklärung kann nicht genug betont werden. Mindestens drei große politische Revolutionen fanden während dieser Zeit in Großbritannien, Amerika und Frankreich statt. Diese Revolutionen manifestierten Ideen, die sich auf die Regierung durch Zustimmung der Regierten, Gesellschaftsvertrag, Freiheit und Gleichheit konzentrierten. Mitte des 17. Jahrhunderts vertrat der Philosoph Thomas Hobbes die Idee der absoluten Macht der Regierung über die Regierten, um Barbarei zu vermeiden. Hobbes entwickelte auch Ideen über den Gesellschaftsvertrag und das Verhältnis des Individuums zum Staat, die später sowohl Locke als auch Rousseau aufgriffen.

Locke war während der Aufklärung ein enorm wichtiger politischer Philosoph. Viele seiner Ideen und Prinzipien wurden von den Gründern Amerikas studiert und übernommen und sind in Dokumenten wie der Unabhängigkeitserklärung und der Verfassung offensichtlich. Locke betonte die natürliche Freiheit des Menschen, die Gleichheit aller vor Gott, das Naturgesetz und die Regierung mit Zustimmung der Regierten und rechtfertigte den Sturz der Regierung, wenn sie scheiterte. Jean-Jacques Rousseau war ein weiterer prominenter Denker aus der Zeit der Aufklärung. Rousseau unterschied sich mit Locke über die Rolle des Individuums in Bezug auf den Staat, wobei Rousseau die Bedeutung der Beteiligung der Regierten an der Politik betonte.

Der Einfluss der Aufklärung auf die Religion

Religion war ein vieldiskutiertes Thema der Aufklärung. Es ist wichtig, diese Zeit im Lichte der ihr vorausgegangenen protestantischen Reformation zu betrachten. Der monolithische Charakter der Kirche war zu Ende, und die Denker der Aufklärung waren bereits durch die Dialoge und Schriften der Reformation weitgehend befreit. Es sollte beachtet werden, dass viele prominente Denker der Aufklärung Christen waren, obwohl einige in ihrem Glauben unorthodox waren. Primäre Themen des aufklärerischen Denkens über Religion konzentrieren sich auf die Begriffe Anti-Supernaturalismus, Deismus und, was das Christentum betrifft, Bibelkritik.

Aufgrund der Betonung des Rationalismus (auf der Suche nach dem, was bekannt ist) a priori&mdashvor der Erfahrung&mdash allein durch den Verstand) und Empirie (auf der Suche nach dem, was durch die Sinne und/oder Instrumente erkannt und überprüft werden kann), war ein großer Teil des Gedankens der Aufklärung dem Übernatürlichen skeptisch gegenüber. Dies würde insbesondere den Bericht der Bibel über Wunder einschließen. Die damalige Physik mit der neuen Offenbarung der Welt als einem gesetzesgehorsamen Mechanismus ließ ernsthafte Zweifel an der Behauptung aufkommen, dass alles in der Natur im Widerspruch zu ihrem regulären Betrieb auftreten könnte. Spinoza kritisierte bekanntlich die Vorstellung, dass die Natur gegen sich selbst handeln kann. Hume betonte die Idee, dass Wunder Verletzungen der Naturgesetze sind. Weil der Mensch durch die Kraft der Vernunft die Fesseln patristischer Institutionen abwerfen und selbst zu logischen Schlussfolgerungen denken konnte, schien es vielen in der Aufklärung, dass Wunder oder immaterielle Dinge (wie Engel oder Dämonen) einfach Relikte des vergangenen Aberglaubens waren . Dieser anti-übernatürliche Gedanke lieferte die Grundlage dafür, dass der Atheismus mehr zum Mainstream wurde. Wenn Gott ein übernatürliches/übersinnliches Wesen ist, dann war es möglich, dass der Glaube an ihn einfach eine irrationale Tradition war.

Im Gegensatz zum Theismus (Glaube an einen einzigen, persönlichen Schöpfer und Erhalter von allem, was es gibt) lehrt der Deismus, dass die höchste Intelligenz, die den Kosmos geschaffen und/oder organisiert hat, nicht in die Schöpfung eingreift. Die Analogie eines Uhrmachers wird häufig verwendet, um deistisches Denken zu beschreiben. Dem Deismus zufolge hat Gott einfach die Uhr des Universums aufgezogen, trat zurück und ließ sie laufen. Dinge wie Gebet, besondere Offenbarung und eine persönliche Beziehung zu Gott sind unsinnig. Das Naturgesetz, das aus dem Studium der Natur durch die Wissenschaften des Menschen abgeleitet wurde, ist das, was die Moral und das menschliche Verhalten regelt. Religiöse Texte wie die christliche Bibel sind vielleicht hilfreiche moralische Richtlinien, aber keine echte Offenbarung von Gott.

Die Bibelkritik, das Studium der biblischen Texte als gewöhnliche historische Literatur, rückte erst im 19. Jahrhundert in den Vordergrund der wissenschaftlichen Arbeit. Ohne die anti-übernatürliche Grundlage und das skeptische Denken der Aufklärung ist es jedoch unwahrscheinlich, dass die Bibelkritik eine so nachhaltige kulturelle Wirkung gehabt hätte. Die Bewertung jedes historischen Textes ist ein wertvolles Unterfangen, aber ironischerweise begann die Bibelkritik mit aufklärerischen Annahmen. Sie begann mit der Annahme bestimmter wissenschaftlicher, mechanistischer und naturalistischer Vorstellungen und betrachtete die Bibel in diesem Licht.

Beginnend mit Hobbes und Spinoza nahm die Bibelkritik viele Facetten an, darunter Text-, Quellen-, Redaktions-, Kanon- und Formenkritik. Aber die gesamte Studie nimmt unter dem Paradigma der Aufklärung einen anderen Kontext ein. Die Bibel ist ein Buch voller Wunderberichte. Sobald übernatürliche Ereignisse als unmöglich abgetan werden, ändert sich die gesamte Lesart. Wenn Theismus ist a priori ausgeschlossen, dann wird die Glaubwürdigkeit dessen, was in der Bibel aufgezeichnet ist, von vornherein untergraben. Spekulationen werden von dieser Plattform aus viel einfacher, und viele Theorien, wie zum Beispiel eine, die die buchstäbliche Realität von Jesus von Nazareth leugnet, nahmen Gestalt an. Im Laufe der Jahre wurde die von der Philosophie der Aufklärung vorgebrachte Kritik an der Bibel durch sorgfältige Forschung nachdrücklich widerlegt.

Die Aufklärung verdient aus vielen Gründen ein Studium, nicht zuletzt um besser zu verstehen, wie die Gedanken dieser Zeit die folgenden Jahre prägten. Wie jede andere Epoche, die durch die Linse der Geschichte betrachtet wird, gibt es viel Lobenswertes und viel Beklagenswertes an der Aufklärung. Man sollte vorsichtig sein, die hilfreichen Gedanken zu nehmen und die echten Überreste hinter sich zu lassen. So wie wir alle Prophezeiungen prüfen und am Guten festhalten sollen (1. Thessalonicher 5:21), sollten wir die Philosophien der Aufklärung auf die Probe stellen und auf das Falsche verzichten.


Politische Philosophie

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Politische Philosophie, Zweig der Philosophie, der sich auf der abstraktesten Ebene mit den Begriffen und Argumenten der politischen Meinung befasst. Die Bedeutung des Begriffs politisch ist selbst eines der Hauptprobleme der politischen Philosophie. Im Großen und Ganzen kann man jedoch alle Praktiken und Institutionen, die sich mit der Regierung befassen, als politisch charakterisieren.

Das zentrale Problem der politischen Philosophie besteht darin, öffentliche Macht einzusetzen oder einzuschränken, um das Überleben zu sichern und die Lebensqualität der Menschen zu verbessern. Wie alle Aspekte der menschlichen Erfahrung ist die politische Philosophie durch die Umwelt und durch den Umfang und die Grenzen des Geistes bedingt, und die Antworten, die aufeinanderfolgende politische Philosophen auf immerwährende Probleme geben, spiegeln das Wissen und die Annahmen ihrer Zeit wider. Politische Philosophie ist im Gegensatz zum Studium der politischen und administrativen Organisation eher theoretisch und normativ als deskriptiv. Sie ist unweigerlich mit der allgemeinen Philosophie verbunden und selbst Gegenstand der Kulturanthropologie, der Soziologie und der Wissenssoziologie. Als normative Disziplin beschäftigt sie sich daher eher mit dem, was unter verschiedenen Annahmen sein sollte und wie dieser Zweck gefördert werden kann, als mit der Beschreibung von Tatsachen – obwohl jede realistische politische Theorie notwendigerweise auf diese Tatsachen bezogen ist. Dem politischen Philosophen geht es also beispielsweise weniger darum, wie Interessengruppen funktionieren oder wie durch verschiedene Abstimmungssysteme Entscheidungen getroffen werden, als vielmehr darum, was die Ziele des gesamten politischen Prozesses im Lichte einer bestimmten Philosophie sein sollen des Lebens.

Es gibt also einen Unterschied zwischen der politischen Philosophie, die die Weltanschauung aufeinanderfolgender Theoretiker widerspiegelt und die eine Würdigung ihres historischen Umfelds erfordert, und der modernen politischen Wissenschaft im eigentlichen Sinne, die, soweit sie als Wissenschaft bezeichnet werden kann, empirisch und deskriptiv ist. Politische Philosophie ist jedoch nicht nur unpraktische Spekulation, obwohl sie zu höchst unpraktischen Mythen führen kann: Sie ist ein lebenswichtiger Aspekt des Lebens, der im Guten wie im Bösen entscheidende Auswirkungen auf das politische Handeln gehabt hat, denn die Annahmen über die politisches Leben geführt wird, muss das tatsächliche Geschehen deutlich beeinflussen. Politische Philosophie kann daher als eine der wichtigsten intellektuellen Disziplinen angesehen werden, denn sie setzt Maßstäbe des Urteilsvermögens und definiert konstruktive Zwecke für den Gebrauch öffentlicher Macht. Eine solche Betrachtung der Verwendungszwecke von Macht ist heute in gewisser Weise dringender als in früheren Zeiten, denn der Menschheit steht die Macht zur Verfügung, entweder eine Weltzivilisation zu schaffen, in der die moderne Technologie der Menschheit zugute kommen kann, oder sich selbst auf der Suche nach politischen Mythen zerstören. Der Spielraum für die politische Philosophie ist daher groß, die Klärung ihres Zwecks und ihrer Grenzen dringend – ein Aspekt, in der Tat, für das Überleben der Zivilisation.

Trotz dieses einzigartigen Aspekts der gegenwärtigen Situation und obwohl antike politische Philosophien unter ganz anderen Bedingungen formuliert wurden, beleuchtet ihre Untersuchung auch heute noch lebenswichtige Fragen. Fragen nach den Zielen der Regierung, den Gründen der politischen Verpflichtung, den Rechten des Einzelnen gegenüber dem Staat, den Grundlagen der Souveränität, dem Verhältnis der Exekutive zur Legislative, dem Wesen der politischen Freiheit und der sozialen Gerechtigkeit wurden vielfach gestellt und beantwortet Wege über die Jahrhunderte. Sie alle sind grundlegend für die politische Philosophie und verlangen Antworten in Bezug auf modernes Wissen und Meinungen.

Dieser Artikel beschreibt, wie diese Fragen von repräsentativen und einflussreichen politischen Philosophen im Westen von der griechisch-römischen Antike über das Mittelalter, die Frühe Neuzeit und das 19., 20. und frühe 21. Jahrhundert gestellt und beantwortet wurden. Während einer so langen Zeitspanne hat sich der historische Kontext dieser Formulierungen tiefgreifend verändert, und ein Verständnis der ausgewählten politischen Philosophen erfordert eine Berücksichtigung ihres Hintergrunds. Aus Platzgründen wurden nur politische Philosophen von herausragender Bedeutung vollständig beschrieben, obwohl auch viele Nebenfiguren kurz diskutiert werden.


Miltons politische Schriften

Während seiner gesamten Laufbahn als Dichter, politischer Theoretiker und umkämpfter Publizist verfolgte John Milton das einzige vorrangige Projekt, in den Gesetzen der Natur und des Naturgottes Boden für seine Freiheitsliebe zu entdecken. Diese Bemühungen erforderten eine Verzögerung seiner Pläne für ein Nationalepos während einer zwei Jahrzehnte dauernden Pause, in der Milton eine Reihe von Prosawerken produzierte, in denen er den Verlauf der puritanischen Revolution verteidigte und versuchte, ihn zu beeinflussen. Inspiriert von bestimmten Anlässen waren diese Schriften Reaktionen auf Gegner innerhalb seiner Partei, Präventivschläge gegen royalistische Partisanen oder Appelle an das Parlament. Obwohl Milton vorgab, diese Broschüren als Werk seiner „linken Hand“ abzuwerten, entwickeln sie einen sorgfältig artikulierten Gedankengang und offenbaren Verbindungen zwischen Prinzip und Konsequenz in der Größenordnung, die man in Werken von mehr als parteiischer polemischer Absicht und vorübergehender Bedeutung sucht .

Milton beschäftigte sich mit einer Vielzahl von Themen: Kirchenregierung, Scheidung, Gedanken-, Rede- und Pressefreiheit, britische Verfassungsgeschichte, Kirche-Staat-Beziehungen, Charaktere von Regimen, die politischen Implikationen des Christentums, die Art der Vertretung im Parlament, die gegenseitige Abhängigkeit von bürgerlicher und persönlicher Tugend, der Fortschritt der Reformation. Die Themenvielfalt antwortet jedoch immer auf das verbindende Thema, den Einzelnen darauf vorzubereiten, die Koordination von Freiheiten und Verantwortlichkeiten zu verstehen und zu pflegen, die Milton in dem Satz „christliche Freiheit“ identifiziert hat – d durch die Fürsprache des Erretters, sein Beispiel und seine ausdrücklichen Lehren.

Wir sollten uns daher nicht wundern, wenn wir feststellen, dass religiöse und politische Fragen in den Prosaschriften untrennbar miteinander verwoben sind. Miltons Leben als religiöser Kontroversist verläuft parallel zu seinen wechselnden Zugehörigkeiten zu politischen Kontroversen. Der junge Mann, der, wie er dachte, für den Klerus bestimmt war, machte zunächst mit Anglikanern gemeinsame Sache gegen die päpstliche Unterdrückung. Durch seine Weigerung, Konformitätseide zu unterschreiben, „aus der Kirche geoutet“, schloss sich Milton anschließend den Presbyterianern in ihrer Ablehnung der bischöflichen Form des Protestantismus an, nur um mit der Sekte von John Knox zu brechen, als klar wurde, dass die Presbyterianer eine weitere nationale Kirche gründen wollten . Während des Bürgerkriegs gründete Milton zunächst seine Partei mit den Independents, aber schließlich hörte er auf, die Gemeinschaft mit irgendeiner Sekte zu halten, und gründete sich schließlich selbst zu einer Kirche, die sich zu der einzigartigen Theologie bekennt, die in seiner posthum veröffentlichten Die christliche Lehre.

In ähnlicher Weise begann Milton in der Politik mit der Annahme einer vorgeschriebenen Monarchie, die er nach britischer Tradition anerkennt, und übertrug dann seine Loyalität auf die parlamentarische Revolution, während er behauptete, dass seine Opposition gegen Karl I. Milton appellierte an das Recht des Volkes, eine solche Regierung zu bilden, wie sie es genehmigen, und unterstützte das Commonwealth und Oliver Cromwell, argumentierte jedoch danach das Recht einer Minderheit, für das Volk gegen eine Rückkehr zur königlichen Regierung zu handeln. Er ruhte seine Loyalität nacheinander im Volk, dann im Langen Parlament, dann im Rumpf, dann bei Oliver Cromwell und seiner Armee, dann, nach Cromwells Tod, im wiederhergestellten Rumpf, dann im wiedereingesetzten vollen Parlament und schließlich , am Vorabend der Restauration, in General Monk.

Gegen den Tyrannen – wie Milton Charles ansah – und die Bischöfe benutzte Milton das Schwert eines presbyterianischen Parlaments gegen die Gewissensberaubung der Presbyter, berief er sich auf ein gesäubertes Parlament, das, wie er wusste, eine Minderheit repräsentierte. Gegen den Parlamentsrest wandte er sich an die Truppen eines Militärdiktators, den Milton für einen berechtigten Monarchen hielt. Gegen die Rückkehr des Königs und der Bischöfe kehrte Milton mit seiner ersten Waffe zu einem kleineren Übel zurück, einem presbyterianischen Parlament. Bis in Cromwells Protektorat verhandelte Milton um bessere Bedingungen, einen sich ständig erweiternden Spielraum für das unabhängige Gewissen. Nach Cromwells Tod versuchte er, das eine unentbehrliche Ding – eine protestantische Republik – zu retten, indem er fast allem anderen nachgab: dem Zehnten, einer etablierten Kirche, einem Parlament, das um seine eingefleischten presbyterianischen Gegner erweitert wurde. Als er sich in dem Brief an Monk wandte, der seinen elften-Stunden-Plan zur Erhaltung einer Republik vorstellte, war Milton bereit, einer widerspenstigen Mehrheit der Bevölkerung die Freiheit mit Gewalt aufzuerlegen. Vermutlich wusste er nicht, dass General Monk bereits mit Karl II. für eine Stuart-Restaurierung zusammenarbeitete. Am Ende seiner zwanzigjährigen Flugschriftarbeit, als die meisten seiner Verbündeten tot waren oder auf dem Weg ins Gefängnis oder zur Hinrichtung waren, fand sich ein Milton, der jetzt blind und gezwungen war, sich zu verstecken, ohne Kirche und ohne Partei vor.

Seine Feinde beschuldigten sowohl Blindheit als auch Isolation einer schlechten Sache oder Inkonsistenz in einer zweifelhaften Sache. Die Alternative besteht darin, anzunehmen, dass Milton aufgrund einer umsichtigen Grundsatzkonsistenz gezwungen war, seine Zugehörigkeit zu ändern, indem er sich an veränderte Umstände anpasste und sich von Mitarbeitern distanzierte, die weniger fest an dem Hauptpunkt festhielten. Das kann, wenn es bestimmt werden kann, nur bestimmt werden, wenn man die Kraft des Arguments betrachtet, das die Übergänge dokumentierte, von denen die wesentlichsten Teile in dieser Sammlung politischer Schriften vertreten sind. Miltons Karriere kann als fortwährende Auseinandersetzung und Selbstprüfung angesehen werden, deren Hauptstationen die folgende Zusammenfassung berühren wird.

Areopagitika bezeugt Miltons Hoffnungen auf die Reformer, die das Lange Parlament bilden würden. Die Broschüre ist diesem Gremium gewidmet, und ihre berühmte Erzählung über die Erweckung der Nation aus ihrem langen Schlaf unter Mönchen und Prälaten stellt sich all das Gute vor, das von einer fortgesetzten Reformation zu erwarten ist. Selbst unter Tudors und Stuart-Monarchen war die Zensur etwas durchlässig gewesen, und Milton selbst hatte ein halbes Dutzend Traktate veröffentlichen können, ohne sie einem Lizenzgeber vorzulegen. Das Parlament schlug keine größeren Beschränkungen vor, als die Autoren zuvor umgangen hatten. Trotzdem erwartet Milton Besseres von denen, die sich gegen Charles und seine Prälaten abgesetzt haben.

Im Gegensatz zu seinen zuvor veröffentlichten Scheidungsurkunden (Lehre und Disziplin der Scheidung 1643, Das Urteil von Martin Bucer 1644), die Milton zu einer gewissen Bekanntheit verholfen hatte, provozierte das Argument für eine freie Presse wenig Resonanz. Ein nicht überzeugtes Parlament ging mit seinen Zurückhaltungen bei der von ihm als anstößig empfundenen Veröffentlichung vor. Das Interesse von Miltons Essay liegt nicht in seinen Wirkungen – offensichtlich hatte er keine –, sondern in seinen intrinsischen Vorzügen der Argumentation über den Umfang und die Grenzen der politischen Rede.

Die Amtszeit der Könige und Magistrate (Februar 1648), die in den letzten Monaten des Bürgerkriegs mit Charles' Bösgläubigkeit im Umgang mit Cromwells Parlament argumentiert, versucht, eine presbyterianische Fraktion zu bekehren oder zumindest zu neutralisieren, die, nachdem sie sich zunächst den Royalisten widersetzt hatte, dann mit ihr brach ein von Unabhängigen dominiertes Unterhaus über die Frage, was mit dem besiegten König zu tun sei. Gegen die Presbyterianer, die zum Royalisten wurden, argumentiert Milton hauptsächlich die Kleinmütigkeit, dass sie nach Jahren bewaffneter Konflikte, in denen sie ihr Bestes versuchten, Charles im Kampf zu töten, so spät zimperlich geworden seien.Warum ziehen sie sich jetzt von einer nach einem ordentlichen Gerichtsverfahren angeordneten Hinrichtung zurück? Die universellere Bedeutung der Broschüre ergibt sich aus Miltons Bemühen, theoretische Gründe in Vernunft und Offenbarung zu finden, um der Autorität von Monarchen Grenzen zu setzen und Könige zu bestrafen, die diese Grenzen überschreiten.

Von den vier Werken, die geschrieben wurden, um die parlamentarische Sache im Bürgerkrieg zu rechtfertigen –Tenure of Kings and Magistrates, Eikonoklastes, A Defense of the English People, und Die zweite Verteidigung-der erste Verteidigung ist die längste und umständlichste. Milton schrieb als Reaktion auf eine Anklageschrift gegen die Unabhängigen, die Ende 1649 von dem berühmten Kontinentalgelehrten Salmasius (Claude de Saumaise) veröffentlicht wurde. Das lateinische Werk von Miltons Gegner hatte den Titel Defensio Regia (Eine Verteidigung des Königs) und war an den Stuart-Erben Karl II. adressiert. Miltons Antwort, die im Auftrag des Parlaments verfasst wurde, erschien im Februar 1651 und trug den Titel Joannis Miltoni Angli Pro Populo Anglicano Defensio contra Claudii Anonymi, alias Salmasii, Defensionem Destructivam Milton ließ es 1658 mit ziemlich umfangreichen Ergänzungen nachdrucken. Bei dem in dieser Sammlung präsentierten Text handelt es sich um die spätere, erweiterte Fassung, auf die nachfolgend durch eine ihrer abweichenden Abkürzungen Bezug genommen wird Def. 1.

Ein Leser von heute wird sein Interesse wahrscheinlich auf die Schlüsselideen richten, die damit verbunden sind Def. 1 mit Miltons anderen politischen Schriften. Im Einklang mit Amtszeit der Könige und Magistrate, Milton schlägt vor Def. 1 dass man zwischen eigentlichen Königen – die durch ihre Hingabe an das Gemeinwohl Loyalität verdienen – und Tyrannen unterscheidet, denen, die in ihrem eigenen Interesse auf Kosten ihrer Untertanen regieren, Widerstand leisten und, wenn die Mittel vorhanden sind, abgesetzt oder sogar abgesetzt werden müssen erschlagen. Milton beruft sich auch auf Aristoteles' Politik wie er es hatte Amtszeit der Könige und Magistrate um eine weitere Unterscheidung anhand der vier Arten des Königtums zu treffen, die Aristoteles sagt, sind dem Gesetz und der einen Form untergeordnet, pambasileia, die keine Beschränkung auf den Willen des Monarchen anerkennt (S. 132). Es kann jedoch ein Unterschied zu Amtszeit der Könige und Magistrate in der Betonung, die Milton jetzt den Beziehungen zwischen Kirche und Staat in Def. 1. Ganz klar macht er in letzterem eine große Aussage über die Quelle einer Tyrannei, die nur der Christenheit vorbehalten ist. Diese neue, von Aristoteles und Cicero unvorhergesehene Form der Tyrannei pervertiert die Freiheit des Evangeliums, weil aus Miltons Sicht die weltliche Autorität nicht zu Recht zivilen Zwang anwenden darf, um eine lehrmäßige Einheitlichkeit in der Religion herzustellen. Innerhalb dieser Vorstellung einer christlichen Freiheit, die notwendig ist, um allein aus der Heiligen Schrift zu bestimmen, was zu glauben ist, und danach frei nach solchen Überzeugungen zu leben, setzt Milton Tyrannei mit dem Versuch des Herrschers gleich, die Orthodoxie der Lehre und die Einheitlichkeit der Kirchendisziplin und Liturgie durchzusetzen.

Die Zweite Verteidigung des englischen Volkes sucht, wie gehabt Def. 1, um den Partisanen von Karl zu antworten, indem sie das Recht des Parlaments auf Krieg gegen Karl und die Hinrichtung des besiegten Feindes aufrechterhält. Diesmal sah sich Milton jedoch angesichts persönlicher Angriffe eines anonymen Autors gezwungen, nicht nur seine Sache, sondern auch seinen eigenen Charakter und seine Rolle in der Revolution zu verteidigen. Folglich handelt es sich bei großen Teilen des Werks um persönliche Entschuldigungen, begleitet von lebhaften, wenn auch nicht immer erbaulichen Gegenbeschimpfungen gegen den Mann, der Milton angeblich der Autor gewesen sein soll Der Schrei des königlichen Blutes zum Himmel gegen die englischen Vatermörder.

Das andere Thema der Zweite Verteidigung ist Oliver Cromwell. Milton sieht sich berufen, Cromwell vor den Verleumdungen zu retten, in die er eindringt Der Schrei, aber er könnte auch von seinem eigenen Bewusstsein angetrieben worden sein, dass die Taten des Lord Protector ein ernstes Problem für einen Denker wie Milton darstellten, der stolz war, zu sein – einen, für den die Beständigkeit der Prinzipien der Prüfstein war, der Selbstachtung und Mut garantierte. Die Schwierigkeit bestand darin, Cromwell zu verteidigen, erforderte, im Namen einer mächtigen Persönlichkeit zu sprechen, die bei der Schaffung eines Parlaments und der Regierung durch die Armee so viel Macht in seinen Händen zu haben schien wie Charles, oder eher mehr. Unterlag Cromwell ohne den Titel eines Königs nicht der gleichen Bürde gegen willkürliche Macht wie Charles Stuart?

Cromwell kann seinen Anspruch auf die Ehrung am besten durch die "pater patriae„Wenn, aber nur, wenn er seine gegenwärtige Neigung, sich auf die Seite dieser presbyterianischen Fraktion zu stellen, umkehren kann, die darauf aus ist, die von ihnen vertriebenen Bischöfe durch ihre eigene Version eines staatlich geförderten Klerus zu ersetzen. Milton fordert Cromwell auf, „die Kirche sich selbst zu überlassen“. womit er beabsichtigt, von Cromwell eine positive Anstrengung in Richtung auf eine Abschaffung der Religion zu fordern, was die Abschaffung von Gesetzen zur Folge hat, die Engländer für die Unterstützung von Geistlichen besteuern. Milton macht das Prinzip so deutlich, wie er es sagen kann: „Ich könnte wünschen, dass Sie nimm alle Macht von der Kirche“ (S. 406).

Im Allgemeinen muss Cromwell einer Regierung vorstehen, die weniger regiert. Milton möchte, dass er weniger neue Gesetze einführt, als er alte aufhebt: „Gesetze wurden nur erlassen, um die Bösartigkeit einzuschränken, um Tugend zu formen und zu steigern, das Vorzüglichste ist die Freiheit“ (S. 407). Schließlich erneuert der gescheiterte Befürworter der Aufhebung bisheriger Veröffentlichungsbeschränkungen sein Plädoyer für „Untersuchungsfreiheit“ (S. 407). Cromwell wird seine Größe einbüßen, wenn er das repressive Element seiner Partei dem Libertären vorziehen sollte.

Das radikalere Vertragsmerkmal der Lehre, das zuerst in Amtszeit der Könige und Magistrate noch gilt: Cromwells Amtszeit als oberster Magistrat beruht, ebenso wie Charles Stuarts Amtszeit als König, auf Cromwells Einhaltung des natürlichen, wenn auch impliziten Verständnisses zwischen Herrschern und Beherrschten, das festlegt, dass der Herrscher seine Autorität verliert, sobald er zu regieren beginnt im Hinblick auf Eigeninteressen auf Kosten des Gemeinwohls des Volkes. Das Gemeinwohl tendiert Milton dazu, unter dem Aspekt der Freiheit zu sehen, und Freiheit neigt er dazu, zumindest in der Zeit von 1640 bis 1660, als eine heilsame, aber nicht unvermeidliche Weiterentwicklung von dem, was er als privat bezeichnet, zu dem zu betrachten, was er nennt „ bürgerliche“ Freiheit. An der politischen Front bewegt sich dieser Fortschritt von der kirchlichen Befreiung (kongregation anstelle der hierarchischen Organisation) zu einer republikanischen Regierung, die von einer Aristokratie protestantischer Führer dominiert wird, die im Namen des Volkes handelt, auch wenn sie nicht auf die Zustimmung des Volkes zählen kann. Dieser Fortschritt von einer wiedergewonnenen Freiheit zur nächsten bildet das historische Drama, um an diesem Drama teilzunehmen, das Milton wählte, um seine poetischen Ambitionen eine Zeit lang beiseite zu legen.

Weitere Hinweise auf Miltons Vorbehalte gegenüber den Errungenschaften des Commonwealth und seine Anerkennung bemerkenswerter Grenzen puritanischer Politik können der Charakterisierung der Revolution entnommen werden, die das Parlament als Exkurs in seine einfügte Geschichte Großbritanniens (im vorliegenden Band enthalten als Mr. John Miltons Charakter des langen Parlaments). Diese Beobachtungen wurden höchstwahrscheinlich irgendwann im Jahr 1648 verfasst, nachdem Milton Zeit gehabt hatte, die illiberale Wende zu beurteilen, die der Revolution durch die presbyterianischen Ambitionen in Richtung des Establishments, durch die Fortsetzung der Beschränkungen der Royalisten in Bezug auf die freie Meinungsäußerung durch das Parlament und durch verschiedene repressive Maßnahmen, die von den Siegern für notwendig erachtet wurden, gegeben war Rundköpfe, die hart gegen die Freiheiten der lokalen Gemeinschaften und deren Einzelpersonen vorgehen. Milton scheint seine eigenen persönlichen finanziellen Rückschläge – die hauptsächlich unter der Loyalität der Familie seiner Frau litten – als Teil der Abhängigkeit des Siegers von der repressiven, wenn nicht geradezu rachsüchtigen Verwaltung ihrer neu erworbenen Ämter angesehen zu haben. Dennoch war in Miltons Augen bei weitem die schwerwiegendere Beleidigung die Verletzung dieser besonderen Freiheit, die durch das Blut Christi erworben wurde, und das Geburtsrecht jeder christlichen Seele, wenn auch de facto weder unter Königen noch unter dem Parlament. Milton behauptete, die puritanische Kohorte habe ihre gute Sache verdorben, indem sie die christliche Freiheit für solche Bezüge verkauft habe, wie sie ihren anglikanischen Vorgängern entreißen konnten, während Komitee-Männer zu ihrem eigenen Vorteil eine ähnliche Ausschweifung gegen die bürgerliche Freiheit praktizierten. In dem Charakter Milton sagt fast, die Revolution sei gescheitert, und er sagt deutlich genug, dass seine Parteifreunde die besten Chancen Englands auf die volle Freiheit verspielt haben, die er sich als Belohnung seines Landes für die Übernahme der Weltführerschaft bei Reformen vorgestellt hatte.

Der schnelle und einfache Weg, ein freies Commonwealth zu gründen ist für uns von Interesse als eine Aufzeichnung von Miltons letzten Gedanken zur Verfassungskrise, die seine Kräfte zwei Jahrzehnte lang in Anspruch genommen hatte und nun seine Position zu bedrohen schien, sicherlich sein Leben nicht unwahrscheinlich. Die Abhandlung hat außerdem eine überproportionale Bedeutung für ihre Kürze, weil sie die positive Seite einer Argumentation offenbart, die Milton bisher hauptsächlich aus der negativen heraus geführt hatte. Hier stellt er nicht nur die Verbindlichkeiten der Monarchie neu dar, sondern führt auch die Vorteile einer praktischen und unmittelbaren republikanischen Abhilfe auf. Das bevorstehende Parlament muss überwiegend „wohlbetroffene“ Mitglieder setzen, das heißt: gegen die Monarchie, entschlossen gegen jede Wiedereinsetzung eines Oberhauses und Sympathie für die gute alte Sache. Dieser dringende Ausweg bekräftigt lediglich den Zweck, ein Gemeinwesen zu schaffen, das die religiöse Reformation als eine bestätigte Lebensweise des britischen Volkes vorantreibt. Dieser Zweck wiederum schafft den genetischen Code, der in jedem Merkmal des neuen Staatswesens seine Artikulation finden wird.

Das vielleicht bemerkenswerteste Merkmal von Miltons Vorschlag liegt in seinem Plan, England in eine Föderation halb unabhängiger Grafschaften umzuwandeln, „jede Grafschaft . . . eine Art untergeordnetes Gemeinwesen gemacht.“ Er fordert eine zusammengesetzte Regierung unter der Annahme, dass die nationalen Anliegen von den lokalen abweichen. Die nationale gesetzgebende Körperschaft würde sich auf Angelegenheiten der Außenpolitik, des Krieges und der „Erhebung und Verwaltung der öffentlichen Einnahmen“ beschränken (S. 427). Die Bezirke würden Vertreter in die nationalen gesetzgebenden Körperschaften entsenden und die Verwaltung des Zivilrechts, die Wahlen der Richter und das Bildungswesen in ihren eigenen Händen behalten. Milton versucht, etwas von dem Odium gegenüber dem Parlament zu beseitigen, das in den kleineren Städten und auf dem Land von Cromwells „Komitees“ (S. 432) geweckt wurde. Aber es gibt auch genügend prinzipielle Gründe für den Dezentralisierungsgedanken. Milton glaubt, dass die Ausübung ihrer Freiheiten durch eine Bürgerschaft Liebe zur Unabhängigkeit sowie Energie und Kompetenz bei der Führung öffentlicher Geschäfte weckt. Aus einer solchen Perspektive erscheint eine große, zentralisierte Regierung – selbst wenn sie der Arm eines Commonwealth ist – auf halbem Weg zur Willkür und Trägheit einer zentralisierten Monarchie. Milton räumt ein, dass das große Versagen seiner Partei darin bestand, England während oder zumindest nach dem Bürgerkrieg auf einen Dezentralisierungskurs zu bringen (S. 426). Vertrauen schöpft er jedoch aus dem Beispiel der niederländischen Staaten, die gezeigt haben, wie selbst ein Exzess der Dezentralisierung (Einzelstaaten können unbegrenzt zunichte gemacht werden) einen kräftigen Fleiß und einen entschlossenen Protestantismus hervorgebracht hat.

Milton würde so sein Commonwealth auf der Grundlage einer neuen Aristokratie errichten, die eher durch Wahl als durch Geburt oder königliches Patent bestimmt wurde. Man merkt an, dass die Wählerschaft bereits von den „Unzufriedenen“ übersehen wurde und die Zügel der politischen Macht in den Händen von Männern belässt, die antimonarchisch, antiprälatisch und pro-reformatorisch sind. Jetzt, in dem Moment, in dem er England in einer solchen Gefahr sieht, dass er nichts weiter riskiert, indem er mit Klartexten spricht, beschäftigt sich Milton in seinem offensten revolutionären Werk ausdrücklich mit einer Angelegenheit, die in früheren Schriften durch Nachforschungen festgestellt werden kann, die aber nie zuvor so war Manifest. Miltons politisches Denken wendet sich demokratischen oder scheinbar demokratischen Vertragsprinzipien zu, wenn es sein Ziel ist, die Vorrechte der Monarchen anzufechten. Wenn es jedoch darum geht, sich die Bedingungen eines tatsächlich praktikablen Modells einer Republik vorzustellen, macht sich Miltons Misstrauen gegenüber den Fähigkeiten der Bevölkerung bemerkbar. Er erfindet Institutionen, die das Volk in gewisser Weise konsultieren, um die Sanktionen der allgemeinen Zustimmung in Anspruch nehmen zu können. Gleichzeitig stellt Milton jedoch die Notwendigkeit fest, die Legislative von der allgemeinen Bevölkerung so weit zu distanzieren, dass die Politikgestaltung vom Volksgeschrei abgeschottet wird. Dementsprechend schlägt er im vorliegenden Modell vor, den demokratischen Charakter landesweiter Wahlen mit dem aristokratischen Mittel eines pyramidenförmigen Wahlsystems zu mildern. Er erfindet eine Kombination von sukzessive enger werdenden Wahlrechten mit sukzessiv verfeinerten Kandidatenlisten. Offensichtlich wünscht Milton, dass eine Aristokratie auf einer populären Basis entsteht, um die Vorteile einer auf Zustimmung begründeten Autorität mit den weniger universell verteilten Tugenden von Intelligenz, Stabilität und deliberativer Fähigkeit, um nicht zu sagen, der Hingabe an protestantische Reformen zu kombinieren. Miltons Ziel bei diesem letzten Versuch ist dasselbe, das beide unterstreicht Verteidigungen, Die Amtszeit der Könige und Richter, Areopagitica, und Der Bildung ebenso wie die antiprälatischen Argumente und sogar die Scheidungstrakte: in einer ausgewählten Minderheit protestantischer Anti-Royalisten den Saatboden für ein Commonwealth zu suchen, das sich der Wiederherstellung der von den alten Republiken geschaffenen bürgerlichen Freiheit in Verbindung mit der inneren, privaten Freiheit widmet, die nur zu haben ist indem er dem klassischen Republikanismus den reinigenden Eifer eines Christentums hinzufügt, das auf ewige Reformen bedacht ist.


Wussten John Milton und Baruch Spinoza voneinander und/oder voneinander? - Geschichte

“Wir dürfen nicht zulassen, dass die freie Meinungsäußerung zu einem Wohlfühl-Slogan verblasst. Es ist ein nicht intuitives Prinzip mit einer Begründung, die viele nicht schätzen, und einer Geschichte, die viele nicht kennen. Mchangamas klare Geschichte der freien Meinungsäußerung füllt diese Lücke und vertieft unser Verständnis dieses wertvollen Konzepts”.

„Meinungsfreiheit ist die erfolgreichste Sozialpolitik aller Zeiten – und auch die widersinnigste. Jacob Mchangamas entzückende Podcast-Serie zeichnet lebendige Porträts des Lebens, der Ideen und der Kämpfe der Menschen, die dieses unwahrscheinliche Prinzip zum Leben erweckt haben. Ich habe keine Episode verpasst und das solltest du auch nicht.“

„Die freie Meinungsäußerung in der antiken athenischen Demokratie, wie Jacob Mchangama so brillant und witzig klarstellt, ‚war eines der wichtigsten und grundlegenden Prinzipien der antiken griechischen Demokratie‘ Athen ’ ist eine Stunde der Zeit jedes besorgten Bürgers wert“

“Die Befürworter der freien Meinungsäußerung waren während eines Großteils der Geschichte Progressive, die elitäre Machtstrukturen bekämpften. Karl Marx hat sich zu Recht gegen die Pressezensur ausgesprochen und sie sogar verspottet. Es ist eine Tragödie des 20. und 21. Jahrhunderts, dass zu viele Progressive die Seiten gewechselt und schlecht reflektierte Sprachtheorien mit schlecht reflektierten Politiktheorien verwoben haben. Jacob Mchangama führt uns durch eine anschaulich erzählte Geschichte, die sich leider so lange wiederholt, wie ihre Lektionen ungelernt bleiben”.

„Nach beeindruckenden Zuwächsen ist die Redefreiheit weltweit wieder auf dem Rückzug. Diese Entwicklung sollte alle betreffen, denen Demokratie, Freiheit und Wahrheit am Herzen liegen. Die neue, äußerst informative und fesselnde Geschichte der Redefreiheit von Superstar Jacob Mchangama ist genau die Antwort. Der Podcast ist das perfekte Medium, um das reiche Erbe und die entscheidenden zivilisatorischen Errungenschaften der Redefreiheit neu zu entdecken und gegen gefährliche Selbstgefälligkeit zu impfen.“

“Der Podcast bietet eine spannende und inspirierende Geschichte der freien Meinungsäußerung, die für jeden zugänglich ist, der sich für ein Thema interessiert, das für jeden Menschen und jede Gesellschaft von grundlegender Bedeutung ist. Wenn Sie verstehen möchten, was auf dem Spiel steht und welche Kämpfe unsere Vorgänger im Kampf um freie Meinungsäußerung geführt haben, gibt es keinen besseren Ausgangspunkt als den Podcast von Jacob Mchangama.”

DIE EPISODEN

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Folge 41 - Meinungsfreiheit und Rassengerechtigkeit: Freunde oder Feinde?

Im Mai 2020 brachen überall in den USA Proteste aus, nachdem ein Video aufgetaucht war, in dem ein weißer Polizist einen schwarzen Mann namens George Floyd tötete. Millionen gingen unter dem Sammelruf „Black Lives Matter“ auf die Straße, um die Rassengerechtigkeit zu unterstützen. Die meisten Proteste verliefen friedlich, aber in mehreren Städten kam es zu groß angelegten Gewalttaten. Dabei war auch die freie Meinungsäußerung betroffen. Es wurde eine beunruhigende Zahl von Vorfällen von Polizeibrutalität und exzessiver Gewalt gegen friedliche Demonstranten und Journalisten dokumentiert. Präsident Trump beschuldigte einen Anführer von Black Lives Matter des „Verrats, Aufruhr, Aufstand“ und bezeichnete Demonstranten als „Terroristen“.

Forderungen nach einem Strukturwandel führten aber auch zu Forderungen nach einer Deplattierung von Menschen, deren Ansichten Rassengerechtigkeit feindlich oder gar nicht ausreichend unterstützten. Ein demokratischer Datenanalyst namens David Shor wurde entlassen, nachdem er eine Studie getwittert hatte, die zeigte, dass gewaltlose, von Schwarzen geführte Proteste in Bezug auf die Unterstützung der Wähler effektiver waren als gewalttätige. In einem anderen Fall protestierten Mitarbeiter der New York Times, dass die Zeitung „Black @NYTimes-Mitarbeiter in Gefahr“ gebracht habe, indem sie einen provokanten Kommentar des republikanischen Senators Tom Cotton veröffentlichte, der für den Einsatz des Militärs zur Niederschlagung von Unruhen plädierte. Die Revolte in der Nachrichtenredaktion führte zum Rücktritt des Meinungsredakteurs James Bennet.

Auch die Wissenschaft war betroffen. In einem von Hunderten von Fakultätsmitgliedern, Mitarbeitern und Studenten von Princeton unterzeichneten Brief wurde die Einrichtung eines Fakultätsausschusses gefordert, der "die Untersuchung und Disziplinierung rassistischer Verhaltensweisen, Vorfälle, Forschung und Veröffentlichung" überwacht und "Richtlinien zu dem, was als rassistisch gilt" schreibt.

Social-Media-Unternehmen gerieten unter starken Druck, eine stärkere Haltung zu „Hassreden“ einzunehmen.

Die Verankerung der sogenannten „Abbruchkultur“ veranlasste rund 150, meist liberale, Schriftsteller und Intellektuelle dazu, einen offenen „Brief über Gerechtigkeit und offene Debatte“ zu unterzeichnen. Der Brief argumentierte gegen das, was die Unterzeichner als „Intoleranz gegenüber entgegengesetzten Ansichten, eine Mode für öffentliche Beschämung und Ächtung und die Tendenz, komplexe politische Fragen in einer blendenden moralischen Gewissheit aufzulösen“ sahen. Der Brief wurde von vielen Journalisten, Schriftstellern und Intellektuellen scharf kritisiert, weil er "taub", "privilegiert", "elitär" sei und den Kampf für Rassengerechtigkeit ablenke oder sogar verletze.

Die breitere Debatte wurde oft böse – insbesondere in den sozialen Medien – mit lauten Stimmen auf jeder Seite, die sich auf alarmierende, bösgläubige Argumente einließen, die ihren Gegnern die schlimmsten Absichten zuschrieben.Viele von denen, die über die freie Meinungsäußerung besorgt waren, warnten vor einem schleichenden Totalitarismus, der von „Kriegern der sozialen Gerechtigkeit“ aufgezwungen wurde, und laufen Amok, um eine erstickende Orthodoxie des „Wokeismus“ durchzusetzen. Manche verwechselten vehemente Kritik an den Ideen einer Person mit Versuchen, die Rede dieser Person zu ersticken. Auf der anderen Seite leugneten einige Aktivisten für Rassengerechtigkeit die Existenz einer „Abbruchkultur“ und unterschieden nicht zwischen vehementer Kritik an den Ideen einer Person und der Forderung nach Sanktionierung dieser Person durch einen Arbeitgeber, einen Verlag oder eine Universität. Einige beschuldigten sogar Verteidiger der freien Meinungsäußerung, Komplizen oder tatsächliche Verteidiger der weißen Vorherrschaft zu sein, und verglichen Wörter, die als rassistisch unsensibel gelten, mit Gewalt.

Diesen Debatten liegt eine grundlegendere Frage zugrunde. Ist ein robuster und prinzipientreuer Ansatz zur Redefreiheit eine Grundlage für – oder eine Bedrohung – der Rassengerechtigkeit?

Um diese Frage zu beleuchten, konzentriert sich diese Episode darauf, welche Rolle die Dynamik zwischen Zensur und Redefreiheit bei der Aufrechterhaltung und Herausforderung rassistischer und repressiver Gesellschaften gespielt hat. Die Episode wird amerikanische Sklaverei und Segregation, britischen Kolonialismus und südafrikanische Apartheid als Fallstudien verwenden.


Eine lange Tradition der Transdisziplinarität und der üblichen Verdächtigen

Hyperspezialisierung ist ein relativ junges Problem moderner Gesellschaften. Im Unterschied zu traditionellen philosophischen Realitätszugängen muss sich das postmoderne Denken dem Wandel der akademischen und öffentlichen Welt stellen, über die es spricht und mit der es spricht. Während metaphysische Wirklichkeitszugänge von der Antike bis ins 20 Wissenschaft transzendent. Doch – abgesehen von der Befreiung vom traditionellen Konzept der Transdisziplinarität – scheint es nichts anderes zu sein als ein resignierter philosophischer Stoizismus bezüglich der Unfähigkeit des Philosophen, mit Hyperspezialisierung umzugehen. Manche sind entschlossen, ohne jede Emotion zu erklären: „anything goes!“ –, weil niemand mehr Lust hat, sie nach dem Weg zu fragen. Wir werden jedoch argumentieren, dass Hyperspezialisierung nicht das ursprüngliche Problem ist. Es war die Philosophie selbst, die die Auflösung traditioneller Transdisziplinarität ermöglichte: Durch die explizite Trennung von eine Welt denken und die Welt kennen, die Trennung von Philosophie und Wissenschaft hat die Philosophie in die selbstgeschaffene Vergessenheit versenkt.

Dem Problem unserer eigenen Expertise folgend, gehen wir das Problem in drei großen Sprüngen an: erstens ausgehend von dem Problem der Theologie, eine Verbindung zwischen Himmel und Erde in der Neuzeit zu konstatieren, gehen wir seinen Wurzeln philosophisch nach und gehen dann zweitens darauf ein, dass die üblichen Verdächtigen unschuldig: Weder Kant noch Scotus haben die klassische Einheit unserer Welt zerstört und Bildungsbemühungen trotz Hyperspezialisierung.

Bevor wir jedoch der Linie unserer eigenen Expertise folgen, müssen wir – in einer Einführung – unsere Perspektive des Problems von anderen möglichen Blickwinkeln unterscheiden, die auch zu einem Verständnis führen könnten.

Einführung
Spezialisierung auf „die Welt kennen“ vs. „eine Welt denken“

Im Allgemeinen wird Hyperspezialisierung als durch die Entwicklung von Techniken in verschiedenen Forschungsbereichen und durch das Bemühen, unseren Alltag zu strukturieren, angesehen. Dies ist jedoch nur ein Teil der Wahrheit, da alle spezialisierten Handlungen dieser Welt nur ein Teil des Lebens des handelnden Menschen sind. Um als Mensch überleben zu können, muss dieser Mensch „nach der Arbeit“ eine breitere Perspektive wiedererlangen können. Es reicht nicht aus, nur in einem Bereich von öffentlichem oder persönlichem Interesse gut ausgebildet zu sein. Spezialisierung an sich schließt transdisziplinäres Denken nicht aus, denn jeder Forscher, jeder Techniker ist immer (sofern er nicht große Teile seiner menschlichen Fähigkeiten blockiert) Mitglied einer Gesellschaft, die (idealerweise) darin gedeiht, eine friedliche Gemeinschaft zu werden Welt, die das Streben nach Glück all ihrer Bewohner fördert.

Außerdem argumentum ad hominem, lässt sich kaum ein positiver Grund nennen, warum die Möglichkeit der Transdisziplinarität allein durch die Spezialisierung ausgeschlossen werden müsste. Transdisziplinarität als solche scheint die Spezialisierung in keiner Weise zu behindern. Dies wäre ein Wochenargument, das seine Kraft scheinbar aus der bloßen Tatsache der Nicht-Widerspruchsfreiheit bezieht den Flug eines Vogels stören. Dennoch würde man annehmen, dass ein transdisziplinärer Zugang zur Realität einen Bezug zu jeder der Disziplinen hat. Tatsächlich führt ein tieferer Blick auf eine der Wissenschaften oder Techniken zu folgender Erkenntnis: Alle spezialisierten Bereiche menschlichen Handelns beruhen auf bestimmten Grundprinzipien, deren Gültigkeit nicht geleugnet werden kann, es sei denn, die handelnde Person ist bereit, ihre geistige Gesundheit aufs Spiel zu setzen. Das Identitätsprinzip könnte das offensichtlichste sein. Eine handelnde Person muss sich auf die Identität der Dinge und der Menschen, an denen sie handelt, verlassen können, auch wenn die Möglichkeit der Veränderung ebenfalls notwendig ist. Aber es muss die Veränderung desselben Wesens sein, um verständlich zu sein, d. h. um ein mögliches Objekt nicht nur von Handlungen, sondern von Absichten auch auf Seiten des handelnden Subjekts zu sein. Das Ziel der Transdisziplinarität sollte es sein, die verborgene, oft nicht anerkannte Plausibilität menschlichen Handelns aufzudecken, wie spezialisiert es auch sein mag. Insofern ist Transdisziplinarität das, was jeder – wie spezialisiert sein Tätigkeitsfeld auch sein mag – in allem, was er tut, impliziert.

Ein Einwand dagegen argumentum ad hominem wie eine kleine Geschichte, die durch deutsche Universitäten geht. Es veranschaulicht die Tatsache, dass Transdisziplinarität durch Hyperspezialisierung bedroht ist, auch wenn in jeder menschlichen Handlung transzendentale Implikationen anzuerkennen sind. Sie haben vielleicht schon gehört, was man über diesen berühmten deutschen Mathematikprofessor sagt, der seiner Tochter ein Exemplar ihrer Dissertation zurückgab, weil er bedauerte, nicht die Zeit zu haben, sich genug Fachwissen zu ihrem Thema anzueignen, um sie lesen zu können. Das Problem war folgendes: Er war ein Experte für Topologie, seine Tochter auch, aber sie hatte einen Zweig dieses Faches der Mathematik gewählt, das so sehr ein Unterfach war, dass er sich durch die Anwendung des Wissens nicht auf seine Besonderheiten beziehen konnte seines Unterfachs mehr. Dies könnte als Beispiel für die unglückliche Wirkung der Hyperspezialisierung gelten, bei der Transdisziplinarität nur innerhalb des gleichen Fachs erforderlich ist und eine Frage der kindlichen Liebe sein sollte: Offensichtlich behindert sie die Kommunikation von Ideen selbst in einer Familie von Mathematikern. Ist es wirklich? Ist diese Familie zwangsläufig nicht in der Lage, über die Entdeckungen ihrer Mitglieder zu kommunizieren oder gibt es Möglichkeiten, mit dieser Hyperspezialisierung der Mathematik umzugehen?

Es gab Peer-Reviews zu dieser Dissertation – wenn nicht, wäre dies das Ende der Wissenschaft selbst. Können wir nicht darauf vertrauen, dass Kollegen die Fehler ihrer Mitwissenschaftler überprüfen, indem sie ihnen Schritt für Schritt folgen und die Ergebnisse kontrollieren. Der Vater konnte sich den mühsamen Weg ersparen, sich über die Arbeit seiner Tochter zu informieren, indem er seinen Altersgenossen vertraute und seine Fähigkeit einsetzte, über spezielle Probleme aus einer allgemeineren Perspektive zu sprechen. Seine Tochter kann ihre Ideen immer noch über das Internet verbreiten, ohne in eine Tiefe von Details einzutauchen, die Monate des analytischen Denkens und sich entwickelnden Einsichten erfordern würde. Vermutlich könnte man die Bemerkung des Vaters in einem anderen Licht sehen: „Sag es mir, mein Lieber, denn ich habe keine Zeit mehr, das selbst herauszufinden.“ Zeit ist das Problem, nicht Spezialisierung. Aber Zeitnot kann durch Kommunikation überwunden werden, oder nicht?

Hyperspezialisierung selbst in einem winzigen Bruchteil der Mathematik ist in diesem Beispiel offensichtlich, aber sie behindert die Transdisziplinarität nicht, solange wir die Möglichkeit haben, Probleme so zu verallgemeinern, dass das Interesse einer anderen Disziplin geweckt wird. Daher brauchen wir – auf den ersten Blick – ein doppeltes Vertrauen, um mit Hyperspezialisierung fertig zu werden: Wir müssen den Experten vertrauen und dieses Vertrauen beinhaltet die Überzeugung, dass es immer die Möglichkeit gibt, etwas allgemeiner zu kommunizieren. Letzteres ist eine Frage der Kommunikation, die in der Sprachphilosophie diskutiert werden sollte, während das Vertrauen in die Experten eine auf Ehrlichkeit gründende Wissenschaftskultur ist. Daher brauchen wir eine Reflexion über die Grammatik und die Ethik transdisziplinärer Bemühungen. Wenn (anstelle von Forschern in rein theoretischen Wissensgebieten) erfahrene Wissenschaftler oder Techniker, die extrem spezialisiert sind auf die Welt kennen sich transdisziplinär engagieren, müssen sie auch das Vertrauen teilen, dass es etwas Verlässliches zu erleben gibt. Ist dieses Vertrauen rational? Könnten wir dem Experten vertrauen, wären wir nicht davon überzeugt, dass sich die Welt, die er erforscht hat, vertrauenswürdig verhält? Ist dies möglich, ohne zu glauben, dass die Schöpfung vertrauenswürdig ist, weil ihr Schöpfer es ist? Zumindest können wir so weit gehen: Über die Möglichkeit transdisziplinärer Bemühungen nachzudenken impliziert eine Welt denken, d.h. eine Reflexion nicht nur über die Funktionsweise der Welt, sondern eine Theorie darüber, was die Welt wirklich ist und was sie bedeutet.

Grammatik und Ethik sind in jedem transdisziplinären Unterfangen impliziert, weil es immer eine Person ist, die Verbindungen zwischen verschiedenen Disziplinen herstellt, ein kombiniertes Wissen als relevant für das Selbstverständnis des Menschen angibt, zu dem Schluss kommt, dass etwas als ethisch anzusehen ist oder nicht. Dennoch beinhaltet Transdisziplinarität mehr als Grammatik und Ethik: In der Formulierung der Grundaussage hinter allen spezialisierten menschlichen Handlungen greift Transdisziplinarität auf den Grund von allem, was überhaupt erst handlungsfähig ist, und untersucht den Grund der Existenz des Handelnden. Transdisziplinarität ist das Feld, auf dem um die transzendentalen Anforderungen an die Möglichkeit der gezogenen Verbindungen, deren Aussagekraft und die abgeschlossene ethische Beratung gekämpft wird. Diese Art von Transdisziplinarität ist unser Thema hier und unsere Hauptthese lautet: Langfristig die Motivation für transdisziplinäre Bemühungen in die Welt kennen erlischt, wenn es keinen überzeugenden philosophischen und religiösen Ansatz gibt eine Welt denken.

Teil I
Ein theologisches Problem: Himmel und Erde zu verbinden

Rudolf Bultmann ist der wohl berühmteste deutsche Theologe des 20. Jahrhunderts. Sein Werk wurde in unterschiedlicher Form immer wieder zitiert, weil es der Höhepunkt der Moderne zu sein schien – endlich auch in der Theologie erreicht. Unter seinem Namen hat Klaus Berger, ein weiterer Experte für Bibelauslegung, einen Satz geprägt, der den entscheidenden Punkt von Bultmanns Ansatz zusammenfassen soll. Anstatt der authentischen Doktrin eines sehr produktiven Autors gerecht zu werden, konzentrieren wir uns auf Bergers „Bultmann-Satz“, denn es ist eine sehr fesselnde Formel, um zwei Arten von Realitäten zu unterscheiden – die reale und die bloß eingebildete Realität (Mythos). Mit diesen oder ähnlichen Worten war es das Ausgangsargument vieler theologischer Arbeiten, die trotz ihres offensichtlichen Mangels an philosophischer oder theologischer Argumentation ihrem Hauptgedanken folgten. Berger hat es so formuliert:

„Ich kann nicht gleichzeitig einen elektrischen Schalter benutzen und an die Himmelfahrt Christi glauben.“1

Die amerikanische Theologie könnte in eine völlig andere Kategorie von Kategorien eingeordnet werden. Aber Sie werden es hoffentlich glauben: Ein Student der deutschen Theologie in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts musste verstehen, dass dieser Satz als eine universelle, unzweifelhafte und selbstverständliche Wahrheit galt, die nicht in Frage gestellt werden sollte. Als Anfänger hört man diesen Satz oft und nie, ohne sich zu fragen, welche Logik sich darin verbergen könnte, weil er nicht leicht zu erkennen ist – man wäre gezwungen, ihn von seinen Lehrern wie eine offenbarte Wahrheit der Religion anzunehmen von denen die neuen Apostel „Zeugen [..] sind, und so ist auch der Heilige Geist, den Gott denen gegeben hat, die ihm gehorchen.“2 Es ist kein polemischer Hohn gemeint, da Bultmann nicht selbst den Geist hervorgebracht hatte, der die 'Bultmann-Satz' entsprechend der darin verborgenen Logik. Er kannte sogar Leute, die seine Wahrheit leugneten, aber er warnte sie, dass sie das Evangelium in unserer Zeit unmöglich verkünden könnten, ohne die Wahrheit seines Urteils zu unterschreiben. Bultmann hatte in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts nur der damals als „modern“ bezeichneten Common-Sense-Logik seiner Zeit Ausdruck verliehen. Inzwischen haben sich die Dinge geändert und auch der gesunde Menschenverstand, der in „postmoderne“ Logik umgewandelt wurde.

Genau aus diesem Grund bleibt der Bultmann-Satz wichtig. Wir meinen, dass postmodernes Denken eine notwendige Antwort darauf ist, wenn die verborgene Logik hinter Bultmanns Behauptung nicht erkannt und richtig behandelt wird. Dann ist es notwendig, sich die Welt als ein Haus mit so vielen Räumen vorzustellen, wie Realitäten zu besuchen sind.3 Wie viele Räume Sie sprechen, hängt von Ihrer eigenen Erfahrung und Ihrem Wissen über andere Zugänge zur Realität ab. Manche werden an Räume denken für die Erfahrung von Mystik, Werten, Kunst und präzisen Wissenschaften. Andere haben vielleicht entscheidende Unterschiede zwischen den Wissenschaften bemerkt und fordern einen Biologieraum, in dem man neben Physik und Chemie auch live denken und sprechen kann, aber das, was man in einem Raum erlebt, entspricht nicht unbedingt dem, was in den anderen Räumen von das Haus. In der Eingangshalle trifft man vielleicht auf Leute, die schon sehr oft die physischen oder theologischen Räume besucht haben, sie scheinen (hyper-)spezialisiert auf etwas wirklich Interessantes zu sein, das aber leider einer anderen Realität zuzuordnen ist. Wenn Sie ein postmoderner Denker mit etwas Liebe zur Konsequenz sind, denken Sie vielleicht sogar an so viele Räume im Haus, wie es Subjekte gibt, die ihre eigene besondere Art und Weise, ihr Dasein konsequent zu erleben, zu bedenken und wenn Sie ein postmoderner Denker ohne Liebe zur Konsequenz werden Sie von so vielen Räumen der Wirklichkeit sprechen, wie es Momente gibt, die durch die folgenschwere Erfahrung eines Menschen zusammengehalten werden, der diesen Abschnitt 'seines' Daseins für bedenkenswert hält, obwohl er nicht als mit früher verbunden angesehen wird oder spätere Erfahrungen, die von demselben Körper gemacht werden sollen.

Die postmoderne Antwort auf die verborgene Logik hinter dem Bultmann-Satz garantiert ein Recht auf Äußerung für alle Äußerungen, auch die theologischen, aber sie wird zwangsläufig die Unwahrscheinlichkeit von Transdisziplinarität in wissenschaftlichen und pädagogischen Bemühungen zur Folge haben, unter der diese Unwahrscheinlichkeit erscheinen mag die Tarnung der Hyperspezialisierung, die uns von weiteren Kommunikationsbemühungen entschuldigt. Was bedeutet nun der Bultmann-Satz, welche versteckte Logik steckt dahinter und wie könnte vermieden werden, dass er zu postmodernem Denken führt?

„Ich kann nicht gleichzeitig einen elektrischen Schalter benutzen und an die Himmelfahrt Christi glauben.“

Bemerkenswert, aber sehr offensichtlich ist das Bemühen, eine zweite Realität abzuschaffen, die gemeinhin für den Glauben an Christus als notwendig angesehen wird. Warum sollte ein Christ nicht gleichzeitig die Annehmlichkeiten des modernen Lebens nutzen und an jenen historischen Ereignissen und Offenbarungsakten festhalten, die traditionell als das Rückgrat des christlichen Glaubens galten? Warum müsste eine Realität (die in dieser Welt agierende göttliche Realität) verschwinden? Der „Bultmann-Satz“ drückt nicht nur einen methodischen Atheismus aus, sondern einen metaphysischen: Es gibt kein „Meta“ über, getrennt, innerhalb oder in Bezug auf das „Physische“. Diese Welt ist alles, was es in Wirklichkeit gibt, man kann nicht daran glauben, dass etwas anderes in ihr physisch real wird. Wir können jedoch Funktion und Bedeutung unterscheiden. Reale, physisch existierende Dinge haben eine bestimmte Funktionsweise, wobei Bedeutung eine Eigenschaft wäre, von der man annehmen könnte, dass sie auch für ihn existiert. Wenn Sie ein Gläubiger, ein Christ auf die einzig mögliche moderne Weise sein wollen, müssen Sie auf den Sinn zurückgreifen, der Ihrem Leben in dieser Welt durch den Glauben zugeschrieben wird, während das Funktionieren der Welt eine eigene Realität ist.

Aber – Sie mögen sich fragen – warum wird die Existenz und das Wirken des Göttlichen auf einen Zustand des christlichen Geistes reduziert, anstatt eine Tatsache des göttlichen Lebens zu bleiben, das in dieser Welt stattfindet?

Nun, genau das ist der entscheidende Punkt, den man nur verstehen kann, wenn man die dahinterliegende versteckte Logik erkennt. Ohne einen Blick in die Geschichte der europäischen Philosophie können wir den Grund für diese mentale Reduktionspolitik nicht verstehen. Die Beispiele des elektrischen Schalters und des Aufstiegs sind sorgfältig ausgewählt. Sie geben bereits eine Vorstellung von dem Grund dafür. Die Realität der Elektrizität – obwohl unsichtbar – wird leicht akzeptiert, weil sie in ihrer Wirkung regelmäßig sichtbar gemacht werden kann: Der Schalter ist eine Verbindung zwischen der Welt und meiner eigenen Existenz, eine Verbindung, die nachweislich in jeder Funktion funktioniert Mal drehe ich den Schalter. Die Vorhersehbarkeit der Veränderung und die Möglichkeit, das Experiment zu wiederholen, sind charakteristisch für eine Welt, die sich nicht ohne Grund verändert. „Keine Veränderung ohne Grund“ – das scheint eine vernünftige Aussage zu sein, wenn man die Funktion einer Maschine analysiert. Wenn eine Uhr zu schnell läuft, muss ein Grund gefunden und ein Teil der Maschine verändert werden, wenn sie wieder mit anderen Uhren nachlaufen soll. Daher ist eine funktionale Analyse unserer Welt notwendig, um ihre Mechanismen zu nutzen. Die Welt kennen ist eine notwendige Bedingung moderner Überlebenstechniken. Die Regel „Keine Veränderung ohne Grund“ hat jedoch ihren Ursprung in einer philosophischen Bewegung, die in Leibniz’ Behauptung gipfelte, dass wir in der besten aller möglichen Welten leben. Es war eine Welt denken das führte zu der Maxime „Keine Veränderung ohne Grund“. Nach Leibniz, der zugleich ein großer Mathematiker und Philosoph war, hatte Gott bereits die notwendige Entwicklung aller möglichen Welten berechnet, bevor er in seiner Güte verpflichtet war, – wenn er überhaupt schaffen wollte – die eine Welt zu schaffen, die es schaffen würde der Beste sein. In seinen Briefen gegen Newton und Clarke weist er darauf hin, dass jeglicher Einfluss des Schöpfers auf seine Welt nur auf einen Fehler bei der Erschaffung der Welt zurückzuführen sein könnte und dies angesichts der Vollkommenheit des christlichen Gottes ein blasphemischer Gedanke wäre.Nach Newton und Clarke könnte man dem Satz „Keine Veränderung ohne Grund“ zustimmen und gleichzeitig Gottes Handeln in seiner Schöpfung als einen möglichen Grund der Veränderung zulassen. Newtons Philosophia Naturalis Principia Mathematica (1686/Scholium Generale 1713), die ursprünglich gegen Descartes’ materialistische Theorie der Himmelsbewegung gerichtet waren. Newton bestand darauf, dass die Regelmäßigkeit dieser Bewegungen unmöglich auf mechanistische Ursachen zurückzuführen sein könne4 und Gottes Herrschaft über alles nicht auf den Einfluss einer „Weltseele“, der Seele der Welt (anima mundi). Was wir als „Newtonsches mechanistisches Weltbild“ bezeichnen, ist in der Tat Leibniz’ philosophische Interpretation der Newtonschen Physik.5 Während Newton kein Problem damit hatte, dass göttliches Handeln seine Welt begleitete, schloss Leibniz dies kategorisch aus. Wieso den?

Tatsächlich hat er dafür theologische Gründe: Solange wir davon ausgehen, dass es tatsächlich eine zeitliche Verbindung der göttlichen und der physischen Realität geben könnte, die diese verändert, stellt sich die Frage, warum diese Verbindung nicht aktiviert wird, wenn sie am dringendsten benötigt wird . Leibniz’ Theorie, dass wir in der besten aller möglichen Welten leben, hat ihren Ursprung in einem Traktat über die Rechtfertigung Gottes, in seiner Theodizee. Leibniz wollte die Güte Gottes trotz des offensichtlichen Bösen in dieser Welt rechtfertigen: Wenn es überhaupt eine Welt geben sollte, könnte sie in keiner Hinsicht besser sein als die, in der wir leben, würde es eine Einmischung Gottes geben, wäre dies der Fall bedeuten, dass es ihm nicht gelungen ist, die beste aller möglichen Welten zu erschaffen, und er wäre nicht berechtigt, sie zu erschaffen.

„Ich kann nicht gleichzeitig einen elektrischen Schalter benutzen und an die Himmelfahrt Christi glauben.“

Bultmanns Satz verwendet Leibniz’ eine Welt denken das Neue Testament zu interpretieren. Die Himmelfahrt Christi ist in dieser Welt als Wirklichkeit nicht möglich, aber die darauf bezogenen Worte „Ich bin immer bei euch, bis ans Ende der Welt“6 sind die wahre Bedeutung des Evangeliums. Dass die Existenz und das Wirken des Göttlichen auf einen Zustand des christlichen Geistes reduziert werden, anstatt eine Tatsache des in dieser Welt stattfindenden göttlichen Lebens zu bleiben, entspricht ganz der Leibnizschen Monadentheorie. Alles, was nicht physisch, sondern spirituell ist, dh unser freier Geist, ist völlig von jedem Kontakt mit der physischen Welt entfernt, es existiert in einem Zustand rein geistiger Existenz und wirkt nicht gleichzeitig physisch und frei auf die Welt ein interagieren, weder mit anderen Monaden noch mit der Welt: Monaden haben keine Fenster. Dennoch gibt es eine vorstabilisierte Harmonie unserer eigenen Willensgedankenhandlungen und denen anderer Monaden, die von Gott vorberechnet und (nach seiner Voraussicht) geschaffen wurde. Somit – obwohl sie mit nichts anderem interagiert und sich alles in der Welt notwendigerweise entwickelt – ist die individuelle Freiheit für die Veränderung in Bezug auf andere Wesen verantwortlich, weil Gott die sich entwickelnde Welt nach seinem Vorwissen über die freien Entscheidungen der Monaden geschaffen hat.

Für moderne oder postmoderne Zeitgenossen mag diese Denkweise etwas kompliziert und abgelegen erscheinen, denn Leibniz ist es nicht gelungen, das zu seiner Zeit herrschende philosophische System zu überwinden und zu ersetzen: den Spinozismus. 300 Jahre später versuchte Bultmann, die Oberhand zu gewinnen. Gegenüber Leibniz hatte sein Vorläufer Baruch Spinoza einen entscheidenden Schritt in Richtung Notwendigkeit getan. Die Maxime „Keine Veränderung ohne Grund“ erklärt nicht nur Gottes Vorherwissen und die geschaffene vorstabilisierte Harmonie, sondern gilt auch für die deterministische Veränderung von Gottes Entwicklung: Die Natur ist der Grund für jede Veränderung. Gottes Natur bestimmt, was sie selbst wird (natura naturans) und was daraus werden soll (natura naturata). In eine Welt denken wir stehen nicht zwei Realitäten gegenüber, der bestimmten Welt und den freien Monaden, vereint in Gottes Vorherwissen und schöpferischem Willen, sondern nur einer Realität, die ihrer Natur gemäß funktioniert. So sind Natur und Wirklichkeit eins, eine Welt denken ist nur die allgemeine Perspektive von die Welt kennen im Detail sind Bedeutung und Funktion gleich, da es nur ein deterministisches Prinzip gibt, das die Natur regiert: die Natur.

Der Spinozismus war erfolgreicher als die Leibniz-Theorie und wurde zum gesunden Menschenverstand der Neuzeit, als Bultmann es unternahm, einen modernen Standpunkt für den christlichen Glauben zu beschreiben. Dies war keine leichte Aufgabe, wie man vielleicht sehen könnte, wenn wir Albert Einsteins Weltbild betrachten. Einstein war der prominenteste und ausdrucksstärkste Spinozist des 20. Jahrhunderts. Max Jammer7 hat darüber ein ganzes Buch geschrieben, aber auch Einstein selbst war sehr offen dazu.

Einstein war nicht nur ein herausragender Physiker, der den Anwendungsbereich unserer die Welt kennen, aber er hatte großes Interesse daran eine Welt denken, d. h. er neigte zu einer metaphysischen Perspektive, d. Aber er war auch ein Meister der klaren Sprache, der es verabscheute, alle Schwierigkeiten seines Denkens durch nebulöse Rede zu verbergen. Mit seiner Hilfe können wir daher drei Hauptprobleme aufzeigen, mit denen die Weltsicht des Spinozisten im letzten Jahrhundert konfrontiert war, die schließlich postmodernes Denken förderte und damit zur Abschaffung transdisziplinärer eine Welt denken was zu diesen Schwierigkeiten für transdisziplinäre eine Welt kennen das hätte als Probleme mit Hyperspezialisierung fehlinterpretiert werden können.

Drei Hauptprobleme ergeben sich für die Weltsicht eines Spinozisten und führen entweder zu einer neuen transdisziplinären eine Welt denken, einem erneuerten metaphysischen Ansatz oder der Postmoderne. Diese Probleme sind: Gödels Beweis, Indeterminismus in der Quantenmechanik und das Problem der Persönlichkeit. Gödels Beweis für die unvermeidliche Unvollständigkeit hinreichend komplexer mathematischer Systeme stört diejenigen nicht, die mathematische Ideen als eine rein menschliche Erfindung betrachten. Ein Spinozist würde jedoch unter der Prämisse zu denken beginnen, dass alle Realität nach denselben Prinzipien strukturiert ist, die – wären sie uns vollständig bekannt – zu einer „Weltformel“ führen würden, eine Theorie von allem (TOE), mit allem Vergangenen, Gegenwärtigen und Zukünftigen Entwicklung kalkulierbar. Der berühmte Physiker Hawking hat erst kürzlich sein Bedauern zum Ausdruck gebracht, dass wir – Gödels Beweis ernst nehmend – einen TOE nicht mehr für möglich halten könnten.8 Einstein löste dieses Problem (und andere mathematische Probleme wie das von Poincaré), indem er die Verbindung zwischen Mathematik und Realität löste : „Insofern mathematische Sätze sich auf die Wirklichkeit beziehen, sind sie nicht sicher, und insofern sie sicher sind, dass sie sich nicht auf die Wirklichkeit beziehen.“ 9 Einstein kannte die Wissenschaften zu gut, um auf einer notwendigen universellen Struktur der Realität zu bestehen, die der Menschheit als sicher bekannt wäre. Dennoch war er davon überzeugt, dass hinter allem eine „überlegene Intelligenz“10 existiert, die alles in absolut notwendiger Weise regieren würde. Sein berühmter Satz „Gott spielt nicht mit Würfeln“ spricht sich nicht dafür aus, dass eine göttliche Person alles regiert. Stattdessen zielt es auf das zweite Problem des Spinozismus in der Neuzeit: den Indeterminismus in der Quantentheorie. Einstein war nie bereit, Bohrs und Heisenbergs Interpretation der Quantenmechanik zu akzeptieren, obwohl sie sich inzwischen als richtig erwiesen hat.11 Diese beiden Probleme des Spinozismus entstehen im Rahmen der Bemühungen von die Welt kennen, aber sie gewinnen ihre Bedeutung nur bei denen, die auf eine Welt denken. Jemand, der sich mit der Stringtheorie auskennt, könnte uns vielleicht mehr als nur eine Vermutung geben, ob sie jemals in der Lage sein wird, diese Probleme zu lösen und den Spinozismus zu seinem früheren wissenschaftlichen Glanz zurückzugeben.

Es bleibt jedoch ein Problem, und das ist das Hauptproblem mit mehreren Facetten: Wie sollen wir uns eine „überlegene Intelligenz“ in dieser Welt vorstellen, ohne an einen Geist zu denken, der sie nach seinem Wissen gestaltet hat, denn Einstein warnt uns, dass die Idee eines persönlichen Gottes schon immer den Frieden12 zwischen Wissenschaft und Religion zerstört hat alles, was traditionell mit der Person zu tun hat, als „Illusion“14 zu betrachten?

Wir müssen Philosophie und Theologie von der Wissenschaft unterscheiden, die die funktionale Analyse unserer Welt betrifft, dh sie versucht herauszufinden, wie die verschiedenen Beziehungen der Dinge und Wesen funktionieren, aber die Wissenschaft fragt nicht, ob diese Welt etwas bedeutet, das ist die Aufgabe der Philosophie und Theologie. Albert Einstein hat diesen Punkt sehr deutlich gemacht, als er seine Meinung zu Religion erläuterte. Anstatt einen theoretischen Unterschied zu machen, spricht er von der praktischen Einstellung zur Realität, die den Unterschied zur Wissenschaft ausmacht: Ein religiöser Mensch hat sich von seiner Ichbezogenheit befreit und eine tiefe Überzeugung von der "überwältigenden Bedeutung" der ihn umgebenden Welt gewonnen , während sich die Wissenschaft nur mit Fakten beschäftigt und nicht sagt, was wir mit unserer Welt anfangen sollen.

Das Überraschende an Einstein ist, dass er nie zur Ideologie neigte, obwohl er versucht wurde, ein konsequenter Spinozist zu sein. Er hat die Schwierigkeiten, die sich aus der Quantenmechanik ergeben, nie geleugnet, er hat immer versucht, sie zu überwinden. Er versuchte nicht, die Bedeutung ethischer Reflexion und moralischer Werte auf eine bloße Funktion in dieser Welt zu reduzieren. Er scheint einen Schritt abseits des Spinozismus in Richtung Postmoderne gemacht zu haben, als er sie als „religiös“ im Gegensatz zu „wissenschaftlich“ unterschied.

Auf der anderen Seite können Funktion und Bedeutung nicht getrennt werden, da sie von vornherein Merkmale des Seins sein müssen, sonst müssten einer oder beide Aspekte des „Seins“ als Vorstellungen unseres Geistes betrachtet werden. Funktion und Bedeutung müssen unterschieden werden und gleichzeitig wissen wir nicht, wie Bedeutung und Funktion zu Merkmalen desselben Wesens wurden, denn wir sind nicht in der Lage, alle Objekte aus der Sicht zu sehen, die eine Intelligenz in ihrem Sinne gehabt hätte überlegener Geist beim Erschaffen der Schöpfung. Wir sprechen hier nur von der „Gottesperspektive“, die wir unmöglich besitzen können – wir beweisen damit nichts über die wirkliche Existenz eines Schöpfers.

Albert Einstein versuchte sehr gewissenhaft, auch nur den Gedanken an diese „Gottesperspektive“ zu vermeiden. Er gestand, – begleitet von einem tiefen Gefühl – zu der Überzeugung gelangt zu sein, dass hinter der Realität, die wir erleben, eine „überlegene Intelligenz“ steht. Aber er weigerte sich, diese Realität als Person zu denken. Mit ihm waren alle Dinge verbunden wegen der „überlegenen Intelligenz“, die in ihrem Wesen geschätzt werden konnte. Transdisziplinarität könnte immer von dieser Verbindung real existierender Dinge (im Gegensatz zu rein theoretischen Berufen) profitieren, denn „Gott“ würde sozusagen „niemals würfeln“.

Einsteins Position scheint einige Schwierigkeiten mit sich zu bringen, denn es ist schwer vorstellbar, wie eine Intelligenz hinter allem stehen könnte, ohne einen Verstand zu haben oder der intelligente Output eines Verstandes zu sein , weder in Gott noch in der Menschheit. Doch seine klar ausgesprochene Überzeugung könnte unser Bewusstsein schärfen, dass wir beim Aufsteigen von einem bloßen die Welt kennen zu eine Welt denken Es wäre ein schwerer Fehler, wenn der große Unterschied zwischen Funktion und Bedeutung nicht richtig berücksichtigt würde, obwohl wir uns unserer Unfähigkeit bewusst sein müssen, Dinge aus „Gottes Augen“ wahrzunehmen.

Transdisziplinarität sollte beide Aspekte im Auge behalten: den großen Unterschied von Funktion und Bedeutung sowie unsere Grenzen bei der Erklärung. Um dennoch mehr zu sein als eine postmoderne et-et, es gibt dies und das, Transdisziplinarität muss zumindest die Möglichkeit der Einheit von Funktion und Bedeutung begründen, wenn sie das reine transzendiert die Welt kennen in Richtung eine Welt denken.

Diese abstrakte Aussage wird leicht an einem Beispiel einer vorreligiösen Idee von grundlegender Bedeutung. Angesichts der Möglichkeit eines validen transdisziplinären Beweises für die Existenz eines intelligenten Gestalters des Universums, der auf der Grundlage des freien Willens handelt, bleibt die Frage, ob dieser Gestalter für eine Welt gehandelt hat, um sich selbst zu gefallen oder zum Nutzen von auch seine Schöpfung. Ein Forscher, der in Transdisziplinarität ausgebildet ist und behauptet, dass die intelligente Struktur, die wir in der Welt und insbesondere in der Menschheit erkennen können, immer noch darauf bestehen könnte, dass diese Tatsache an sich überhaupt keine Verbindung zu irgendeinem Wert hat, den die Welt oder der Mensch möglicherweise haben könnte, weil es kein solcher Wert wird ihm von seinem Designer zugeschrieben, denn er könnte argumentieren, dass ein Wesen, um einen Wert zu haben, für eine Person von Wert sein muss, der es wert ist, diesen Wert von ihm zu erhalten, sonst wäre es nur nützlich. Mit anderen Worten, der Forscher würde zwischen funktionalem und ethischem Wert unterscheiden, wobei ersterer ein universelles Merkmal jedes Systems und seiner (intelligent gestalteten) Teile ist, letzterer jedoch Wesen, die zur ethischen Wahl fähig sind.

Nun kann es keine ethische Wahl geben, wo es keinen möglichen Gegenstand von ethischem Wert gibt. Natürlich hatte Immanuel Kant seinen Leser ermahnt, den Menschen niemals nur als Mittel zu verwenden, um ein anderes Ziel als ihn zu erreichen: denn der Mensch ist ein Ziel in sich selbst und sollte daher immer und überall als solches behandelt werden. Warum beißt sich die Schlange in den Schwanz? Sollen wir dem Menschen als mögliches Objekt ethischer Wahl einen ethischen Wert zuweisen, weil er zu einer ethischen Wahl fähig ist, d. h. weil er möglicherweise das nach einer ethischen Wahl handelnde Subjekt ist?

Unser Forscher hätte sein Studium der Transdisziplinarität vielleicht ernst genommen und sich an dieser Stelle daran erinnert, Intelligenz und Güte zu erkennen, die sich auf die Ordnung der Prinzipien bezieht, die zum Verständnis beitragen warum die Welt ist ziehen um auf diese Weise, während der andere eine Antwort auf die Frage ist warum die Welt ist bereit sich zu bewegen Hier entlang. Es konnte in der Tat nicht gewillt sein, sich aus dem Guten herauszubewegen. Doch das Studium der Transdisziplinarität sollte, wenn es so weit kommt, nicht nur das lehren. Es soll auch die Notwendigkeit einer angemessenen Einschätzung bestimmter Untersuchungsobjekte erkennen lassen: Intelligenz soll anders wahrgenommen werden als Güte, das eine kann das Ende einer Analyse einer gut funktionierenden Welt sein, das andere ist zu entdecken als für diese Welt gut gemeint.

Hinter der Darstellung hinreichend komplexer Strukturen, die nicht auf zufällige Bewegungen eines Untersuchungsobjekts zurückzuführen sein können, könnte Intelligenz nachweisbar sein: Sie werden immer versuchen, den Gorilla dazu zu bringen, in Mustern nach Ihrem eigenen Verständnis zu handeln, wenn Sie beweisen wollen, dass er es ist in der Lage, Zeichen intelligent zu nutzen. Seine Güte auf der anderen Seite ist nicht hinreichend bekannt, solange er nicht in der Lage ist, den Grund seines Willens zu diesem Handeln mitzuteilen. Aber wie sollte ein Grund aussehen, den ein Mensch dafür geben könnte, so zu handeln und sich damit als ethische Entscheidung zu qualifizieren? Das Studium der Transdisziplinarität könnte das Bewusstsein für die unbestreitbare Tatsache schärfen, dass der geforderte ethische Wert des Objekts einer ethischen Wahl –, falls es tatsächlich existiert, ihm entweder vom handelnden menschlichen Subjekt oder vom Subjekt, das für die Existenz des Universums verantwortlich ist.

Nun liegt unserem Forscher eine unglückliche Alternative vor: Wenn sein Handeln einen ethischen Charakter haben soll, so wird er willkürlich bestimmt. Wie kann Voluntarismus an dieser Stelle vermieden werden?

Anscheinend sind wir an den Anfang zurückgekehrt, wo die Entwicklung der Metaphysik die Philosophie zu einer Trennung von der Theologie gezwungen hatte, wodurch das traditionelle Konzept der Transdisziplinarität in der Metaphysik zerstört und der Bruch zwischen Philosophie und Wissenschaft eröffnet wurde. Es scheint, dass bestimmte Probleme nicht vermieden werden können, wenn der Mensch bereit ist, sein eigenes Handeln und die Welt, auf die er handelt, zu hinterfragen. Die üblichen Verdächtigen, denen die Trennung von Philosophie und Wissenschaft vorgeworfen wird, scheinen unschuldig zu sein.

Teil II
Die üblichen Verdächtigen

Einige schreiben den Beginn dieser Entwicklung Kant zu. Seine Bemühungen, erkenntnistheoretische Fehler in der dogmatischen Metaphysik zu überprüfen, sollen diese traditionelle Hochburg der Transdisziplinarität zerstört haben. Das Gegenteil ist der Fall: Seine Philosophie zielt darauf ab, den Spinozismus zu zerstören und Leibniz' Versuche in diese Richtung von seinen Hauptfehlern zu befreien. Nur wenige Philosophen haben Kants ständige Forschung auf diesem Gebiet verfolgt. Seine Suche nach einem metaphysischen Fundament der Physik sowie der Ethik wird kaum als ein Ziel der Transdisziplinarität anerkannt. Dieses Unverständnis ist auf die immensen Schwierigkeiten seiner Bücher zurückzuführen, da sie das Werk eines bedeutenden Physikers sind, der gleichzeitig ein brillanter Philosoph war. Wir vermeiden diese Schwierigkeiten in unserem Beitrag, indem wir auf die Ursprünge der Transdisziplinarität zurückblicken, die noch nicht von einer dogmatischen, d. Es gab jedoch eine lange Tradition der undogmatischen Metaphysik, bevor sich am Ende des sogenannten Mittelalters die philosophischen Gezeiten der rationalistischen Auffassung von Philosophie zuwandten.

An dieser Stelle treffen wir auf einen weiteren Verdächtigen: John Duns Scotus, der als Vater des Voluntarismus gilt. Die besagte Hinwendung zum Rationalismus wird manchmal als notwendige philosophische Reaktion gegen den spätmittelalterlichen Voluntarismus, der im Verdacht steht, irrational zu sein, indem er das menschliche Verständnis seines eigenen und des göttlichen Handelns in dieser Welt pervertiert. Reformation wird dann als notwendige religiöse Reaktion entweder gegen die Philosophie des Voluntaristen oder des Rationalisten, um den Rest der göttlichen Verantwortung für sein eigenes Handeln zu sichern. Natürlich gibt es auch diejenigen, die die historischen Ursachen umgekehrt interpretieren: Die Philosophie, beginnend mit Descartes, suchte ihre Unabhängigkeit von der Religion seit der Teilung der religiösen Welt in verschiedene Konfessionen und verspottete den Anspruch, die Menschheit in der Weisheit eines #8211 religiöse – Wahrheit und lädt dadurch ein, nach einer – unbestreitbaren – philosophischen Wahrheit Ausschau zu halten.

Wie auch immer, seit der erste Bruch in die traditionelle Transdisziplinarität eingeführt wurde.Dieser erste Bruch war die Kluft zwischen Religion und Philosophie: Es gab eine Perspektive, von der aus alles als in einem Wissen vereint betrachtet werden konnte, jetzt sollte es in zwei Teile geschnitten werden. Mit der Geburtsstunde der Moderne entstand somit der Konflikt, den der Perspektivismus der postmodernen Formensprache zu bewältigen glaubte. Die Trennung von Philosophie und Wissenschaft war nach dem ersten Bruch zwischen Religion und Philosophie nicht zu vermeiden, schließlich würde eine weitere Trennung erfolgen. Was vorher passiert war, als sich die Philosophie von der Religion emanzipierte, würde sich wiederholen, wenn Wissenschaftler behaupten würden, formal unabhängig zu sein von einer wechselnden und wachsenden Vielzahl philosophischer Theorien, die um den Preis der höchsten Einsicht in den Menschen und seine Welt kämpften, während die wissenschaftlichen Erkenntnisse wuchsen unbestreitbar auf der Grundlage von Versuch und Irrtum, dh durch reproduktionsfähige Beweise.

Was soll nun John Duns Scotus getan haben? Was versteht man unter Freiwilligkeit?

Manche meinen, es gab eine Zeit, in der griechisches Denken und biblischer Glaube in der Metaphysik verschmolzen waren. Die Synthese des hellenistischen Axioms „Nicht rational zu handeln ist gegen das Wesen Gottes!“ und der biblische Bericht über Gott gipfelte in der Arbeit von S. Bonaventura und Thomas von Aquin. Dann kam John Duns Scotus und brachte eine Idee ein, die sich auf lange Sicht als fatal für diese Harmonie erwies. Der 'Voluntarismus' gegen den einst herrschenden 'Intellektualismus' von Augustinus und Thomas von Aquin zerstörte schließlich, also nicht bei John Duns Scotus, sondern im Spätmittelalter, die Harmonie zwischen Vernunft und Glaube und begann Individualismus und Relativismus sowohl in Bezug auf Moral als auch Wahrheit indem Sie die Idee des potentia ordinata. Diese Idee umfasst alles, was wir über Gott wissen können, wenn er es tatsächlich will, im Gegensatz zu seinem potentia absoluta umfasst alles, was Gott hätte tun oder für jemanden sein wollen, hätte er es gewollt oder sollte er es in Zukunft wollen. Eine Privatisierung der Religion ist eine sehr wahrscheinliche Folge: Wenn nicht ein universeller Begriff vom Wesen Gottes für sein Handeln gegenüber dem Menschen ausschlaggebend ist, bin ich gezwungen zu fragen, was er mir im Besonderen sein möchte. Diese Unterscheidung bewirkte die Säkularisierung, die Emanzipation dieser Welt von Gott. Die Welt kennen und eine Welt denken sollten von der Vorstellung eines persönlichen Gottes befreit werden, denn die Teilung von potentia ordinataund potentia absolutahatte in den Geist der Menschheit eine unerträgliche Unsicherheit über Gott eingeführt, die die Unsicherheit, die das klassische Analogieprinzip impliziert, bei weitem übertraf. Nach dem Analogieprinzip würden alle unsere Gottesvorstellungen nicht nur eine Ähnlichkeit mit ihm haben, sondern aufgrund unseres endlichen Intellekts und der Transzendenz seines unendlichen Wesens noch eine größere Ungleichheit. Doch durch das neue Konzept der Transzendenz, durch den „Voluntarismus“ wird Gottes Unendlichkeit ins Unerklärliche verzerrt, was die Emanzipation der menschlichen Vernunft von einem solchen Gott provoziert. Gottes Transzendenz wäre – in der klassischen Theologie – seine Art zu sein das übertrifft unser endliches Wissen darüber, jetzt wurde es seines Vorgehensweise das übersteigt unsere Rechenkapazität.

Im letzten Teil dieser Arbeit werden wir versuchen zu zeigen, dass die Unterscheidung von potentia ordinata und potentia absoluta war nur die Folge der Entdeckung der synchronen Kontingenz. Es gibt Grund zu der Annahme, dass diese Entdeckung von John Duns Scotus die europäische Philosophie davor bewahrt hat, noch früher in den Spinozismus einzutauchen. Heute ist sein Konzept der ersten Philosophie als scienta transcendens, die transzendierende Wissenschaft, könnte als grundlegender Schritt in Richtung Transdisziplinarität wiederentdeckt werden, da sie geeignet ist, die wissenschaftliche Perspektive sowie das ethische und religiöse Weltbild in einen Weg zu integrieren eine Welt denken nach den Bedingungen von ist Möglichkeit.

Teil III
Die Entdeckung der Kontingenz

Im 12. Jahrhundert wurde in den Domschulen der sich entwickelnden Städte ein neuer Wissenschaftsbegriff entwickelt, der gleichzeitig eine erste Änderung des traditionellen Feudalsystems und eine Verlagerung der Lernzentren mit sich brachte. Diese Schulen waren die Saat, aus der im folgenden Jahrhundert die ersten Universitäten Europas hervorgingen, ein einzigartiges Geschenk der Christenheit an die Welt, das die Klöster als traditionelle Hochburgen der Bildung abgelöst hat. Die Veränderung betraf nicht nur die Schulstruktur, sondern auch das formale und materielle Unterrichtsfach. Die alten Philosophien von Aristoteles und Platon wurden wiederentdeckt, als sie von muslimischen Philosophen überliefert und kommentiert wurden. So standen die Lehrenden und ihre Schüler vor der Aufgabe eines transdisziplinären Studiums, das die Wahrheit und den Irrtum verschiedener Religionen sowie die Verbindung unterschiedlicher Themen – Ethik, Naturwissenschaften, Logik – bewertete, die alle in den neu übersetzten Büchern vorhanden sind. Sie meisterten diese immense Herausforderung, indem sie die Metaphysik des Aristoteles als erste Philosophie neu interpretierten. Prima-Philosophie das würde das Wissen aller anderen Wissenschaften integrieren, indem es den Hauptcharakter jedes möglichen Wesens und unsere Kenntnis davon feststellt. Es spielte keine Rolle, ob jemand danach Jura oder Medizin oder Theologie studieren wollte – alle Studenten mussten die philosophischen Kurse belegen, artes liberales, und darin Metaphysik, um sich auf spezifischere Interessensgebiete bewegen zu können. Das 13. Jahrhundert hat eine große Entwicklung des metaphysischen Denkens an den Universitäten erlebt, das dem arabischen Fatalismus sehr kritisch gegenübersteht und sich einer philosophischen Rekonstruktion der transzendentalen Anforderungen an Wissen und Güte zuwendet.

Wie hat John Duns Scotus die synchrone Kontingenz entdeckt und was ist mit diesem Konzept gemeint?

Im Mittelalter musste jeder Student, der höhere Fakultäten (Rechtswissenschaften, Medizin, Theologie) anstrebte, mit dem Studium der Geisteswissenschaften beginnen artes liberales. Acht Jahre lang musste Scotus die Literatur der Antike lesen und kommentieren, vor allem die Werke des Aristoteles, die im 13. Jahrhundert Gegenstand vieler universitärer Debatten waren. Viele Theologen, z.B. Bonaventura und Aegidius Romanus versuchten, den Einfluss von Aristoteles Werk und ihre traditionelle Interpretation durch muslimische Denker wie Avicenna und Averroes zu begrenzen, während Thomas von Aquin versuchte, eine christliche Interpretation von Aristoteles zu geben und ihn von Averroes zu reinigen. Die Aristoteles-kritischen Theologen verloren in diesem Kampf stetig an Boden. Ihr letzter Ausweg schien eine institutionelle Verurteilung falscher philosophischer Aussagen zu sein. Im Jahr 1277 verurteilte Bischof Etienne Tempier 219 Irrtümer der Philosophen, indem er eine Liste herausgab, die von 16 Theologieprofessoren unter der Leitung von Heinrich von Gent zusammengestellt worden war. Zu unserem Glück sind diese 219 Thesen erhalten geblieben, um uns eine Vorstellung von dem geistigen Klima unter den Studenten im Grundstudium in Bezug auf Philosophie zu geben.

Wir werden nur einige Thesen über Gott, Welt und Seele zitieren, die zeigen, wie sehr sie von der Notwendigkeit einer deterministischen Kosmologie und Anthropologie beeinflusst wurden. Joachim Söder hat diesen Meinungsverbund die „onto-kosmologische Weltanschauung“ genannt.

These 21:
Nichts geschieht zufällig, sondern alles aus der Not heraus. Und alle zukünftigen Dinge, die sein werden, werden aus der Not heraus sein. Alle Dinge, die nicht sein werden, können unmöglich sein. Betrachtet man alle Ursachen, passiert nichts zufällig. – Dies ist ein Irrtum, denn das Zusammentreffen von Ursachen macht den Zufall aus, wie Boethius im Buch sagt Zum Trost der Philosophie.

These 42:
Die erste Ursache hat keine Kenntnis von zukünftigen Kontingenten.
Erster Grund: Zukünftige Kontingente existieren nicht.
Zweiter Grund: Zukünftige Kontingente sind Singularitäten. Doch Gott weiß es durch eine intellektuelle Kraft, die keine Singularitäten wahrnimmt. Der Verstand würde also nicht zwischen Sokrates und Platon unterscheiden, wenn es keine sinnliche Wahrnehmung gäbe, obwohl zwischen Mensch und Esel unterschieden würde.
Der dritte Grund ist die Beziehung zwischen Ursache und Ursache. Denn das göttliche Vorherwissen ist die notwendige Ursache aller bisher bekannten Dinge.
Der vierte Grund ist das Verhältnis von Wissen und Bekanntem. Auch wenn Erkenntnis nicht die Ursache des Erkannten ist, so würde es durch diesen Gegenstand auf zwei widersprüchliche Sätze fixiert, und dies gilt noch mehr für Gottes Erkenntnis.

These 48:
Gott kann nicht die Ursache eines neuen Ereignisses sein und er kann nichts Neues hervorbringen.

These 74:
Die Intelligenz, die den Himmel bewegt, beeinflusst die rationale Seele, wie die Himmelskörper den menschlichen Körper.15

Als Scotus 1280 sein Studium begann, war diese ontokosmologische Deutung von Gott, Welt und Seele weder durch die Predigten Bonaventuras noch durch das Korrektiv des Aegidius Romanus noch durch die institutionellen Verurteilungen in Paris und Oxford überwunden. Er selbst musste in diesen Angelegenheiten einen grundlegenden Meinungswandel durchmachen. In seinen frühen Kommentaren zu den logischen Werken des Aristoteles begegnen wir der traditionellen Herangehensweise an Aussagen über zukünftige Ereignisse. Beim Theologiestudium stellte er jedoch fest, dass die traditionelle Logik Annahmen über Möglichkeit und Zeit gemacht hatte, die nicht ausreichten, um ein rationales Konzept von göttlichem Handeln oder freiem menschlichen Handeln in der Zeit zu gewinnen. Das traditionelle logische Konzept ließ nur diachrone Kontingenz zu: 2 widersprüchliche Aussagen über die Möglichkeit eines zukünftigen Ereignisses konnten nicht gleichzeitig wahr sein. Die zugrundeliegende metaphysische Annahme war diese: In einer nicht-ewigen Umgebung können die Dinge mit der Zeit mutieren, weil sie bereits in der Potenz sind, in einem anderen Akt oder Seinszustand zu sein, aber die Bewegung von "Akt 1 jetzt" zu "Akt 2 in der Zukunft" “ wird notwendigerweise durch das Wesen der Sache und die Handlung aller an dieser Bewegung beteiligten Akteure bestimmt. Es ist wichtig zu sehen, dass traditionell Kontingenz und Notwendigkeit derselben Handlung gleichzeitig vereinbar sind, denn diese Kontingenz gilt als diachron. „Diachrone Kontingenz“ bedeutet im Grunde, dass wir jetzt nicht wissen können, in welcher von zwei möglichen Handlungen eine Potenz morgen sein wird, weil wir nicht wissen, welcher von vielen verschiedenen Wirkstoffen ihre nächste Mutation verursachen wird. Obwohl all diese verschiedenen Mittel notwendigerweise verursachen, wird die Wirkung als kontingent bezeichnet, um unsere Unwissenheit oder die Unfähigkeit der Potenz zu kennzeichnen, ihre eigene Vollkommenheit notwendig und ohne wesentliche Störung zu erreichen. Morgen könnte zufällig ein Elefant auf einem Gänseblümchen herumtrampeln, das ihre Blüte unbedingt der Morgensonne geöffnet hätte. Doch diese Notwendigkeit ist in unserer nicht-ewigen Sphäre nicht stark genug, sie kann korrumpiert werden, weil die wesentliche Entwicklung dieses Wesens die Materie einschließt, sie gleichzeitig der Mutation und dem Kampf der ihren Daseinsverlauf beeinflussenden Agenten öffnet. Bis heute definieren die meisten Wörterbücher Kontingenz als etwas, das einem Wesen einfällt, das nicht die Macht hatte, es zu überwachen, zu vermeiden oder zu initiieren. John Duns Scotus würde dies als nicht ewig bezeichnen, d. Aber die Prädikationen, „nicht ewig“ und „nicht notwendig“ zu sein, reichen aus, um den vollen Inhalt von „Kontingenz“ auszudrücken. Als Theologe müsste er sich die Frage stellen, ob und wie Gott zukünftige kontingente Handlungen erkennen könnte. Stellen Sie sich Gott so vor, als ob er alles weiß, alle Potenzen und alle notwendigerweise verursachenden Agenten in all ihren Handlungen zu einem bestimmten Zeitpunkt, dann gäbe es für Gott nur notwendige Handlungen, da er die Komplexität aller möglichen zukünftigen Handlungen berechnen könnte, in der Tat wäre es nicht möglich zukünftige Akte, da alle diese Akte notwendigerweise zu jedem Zeitpunkt existieren werden, der bereits so bestimmt ist, in dieser Weise tätig zu sein, wenn dieser Moment gekommen ist, also ist dieser Moment bereits in der Bestimmung des Ganzen angekommen. Der Unterschied zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wäre nur eine Illusion des endlichen Intellekts (wie Albert Einstein gedacht hatte) oder könnte als die Bewegung einer veränderlichen Seele interpretiert werden, die notwendigerweise durch ontokosmologische Einflüsse verursacht wird.

Für Scotus war die Konsequenz offensichtlich. Wenn es ein freies Handeln in der Zeit geben soll, brauchen wir einen rationalen Kontingenzbegriff, der sich von der diachronen Kontingenz unterscheidet. Er formulierte es so:

“Kontingent nenne ich nicht etwas, was nicht-notwendig und nicht-ewig ist, sondern das, dessen Gegenteil geschehen, könnte es eintritt.”16

Dies ist die Entdeckung der synchronen Kontingenz, d. h. eines Konzepts, das entwickelt wurde, um die traditionelle Logik und Metaphysik der Handlungstheorie zu kritisieren und zu transformieren. Scotus hatte die Unfähigkeit klassischer Theorien erkannt, sowohl über die menschliche Freiheit als auch über den freien Willen Gottes Rechenschaft abzulegen. Seine Definition des freien Willens entspricht seiner Definition der radikalen Kontingenz und ist die franziskanische Antwort auf die ontkosmologische Weltanschauung, die das Christentum im Mittelalter bedrohte. Freier Wille laut Scotus ist dies:

„In Bezug auf seine Ursache kann etwas auf zweierlei Weise als kontingent bezeichnet werden. Z.B. mein Willensakt hat eine zweifache Ursache der Kontingenz: erstens ist er zufällig aus dem göttlichen Willen als erster Ursache, zweitens aus meinem eigenen Willen als zweiter Ursache.“17

„Unser Wille will in dem Moment, in dem er sein Wollen hervorruft bzw. hervorruft, zufällig, und er könnte im selben Moment, wenn er Ursache seines Wollens ist, das Gegenteil wollen.“18

Tatsächlich stimmte Scotus Petrus Olivi zu, dass der Mensch trotz seines Intellekts immer noch ein Tier wäre, wenn er nicht mit freiem Willen ausgestattet wäre. So begegnen wir einer neuen Philosophie von Gott, Welt und Seele. Wenn Gott die Welt nicht ignoriert, sondern ihr Schöpfer durch einen Akt des freien Willens, der Zeit aus diesem Akt fließen lässt, und wenn der Mensch mit dem freien Willen nach dem Bild seines Schöpfers begabt ist, ihn aber in der gegebenen Zeit ausübt, dann ist jeder einzelne Der gegenwärtige Moment jedes einzelnen Teilchens des Universums ist als synchron kontingent zu betrachten, der sich jedoch in der Zeit entsprechend den Parametern entwickelt, die Gott ihm zugewiesen hat Schöpfungsfortsetzung, oder als endliches freies Agens darauf reagieren. Dies ist natürlich nur ein Spiegel von ihm potentia ordinata denn es hätte auch anders oder gar nicht sein können. Aber die Unterscheidung seiner potentia absoluta bestreitet nicht, dass die Liebe das Wesen Gottes und das Motiv seines freien Schöpfungsaktes ist. Es leugnet einfach die Notwendigkeit von etwas anderem als Gott.

Wir stehen wieder am Anfang und kommen zu unserem Schluss, dass synchrone Kontingenz zunächst ein kritischer Begriff der Handlungstheorie und folglich der Grundbegriff aller Transdisziplinarität ist, die auf eine Integration wissenschaftlicher, ethischer und religiöser Perspektiven abzielt.

Man könnte synchrone Kontingenz als Versuchung zum Voluntarismus und damit zur Emanzipation des modernen Subjekts bezeichnen, indem man versucht, der Ungewissheit seiner Existenz und seiner Welt zu entgehen, indem man entweder in den Spinozismus oder in die Postmoderne eintaucht – beides (bei konsistenter Wahrnehmung) mit der Tendenz, zu beseitigen mit Transdisziplinarität.

Ich bin nicht befugt, historisch zu beurteilen, ob Voluntarismus hätte vermieden werden können, ohne das 14. Jahrhundert in der ontkosmologischen Weltanschauung zu verstricken.

Ich bin jedoch systematisch davon überzeugt, dass ein starkes Konzept des menschlichen Willens in Übereinstimmung mit einem radikalen Konzept der Kontingenz das geistige Klima fördern wird, das wir brauchen, um mit der Säkularisierung und ihren unmittelbaren Folgen umzugehen: scheinbar unüberwindbare Hyperspezialisierung statt Transdisziplinarität. Lassen Sie mich Jürgen Habermas zitieren zu der Frage, wie weit wir Gott in diesen Dingen beiseite legen müssen, denn er ist in diesen Dingen hervorragend über jeden Verdacht erhaben. Er bekennt nicht seinen eigenen Glauben, sondern berücksichtigt die Notwendigkeit der theologischen Kohärenz, wenn er daran erinnert: „Gott wird nur so lange ein ‚Gott der freien Menschen‘ bleiben, solange wir nicht einmal den Unterschied zwischen Schöpfer und Schöpfung machen.“ 19 Jeder, der sich als mit freiem Willen begabt erkennt und sich in jedem Augenblick seines Daseins auf das freie Geschenk der Zeit in dieser Welt verlässt, wird sich entscheiden müssen, ob er einer solchen Gabe lieber nicht trauen möchte oder ob er rationale Gründe finden kann Vertrauen. Vielleicht findet er sie in seinem Kopf und in seinem Herzen oder vielleicht wird er Beweise dafür finden, dass Gott seine Persönlichkeit mit der Zeit offenbart, da er die Liebe ist, die er ist und bereit ist, sich frei zu zeigen.


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